老子说“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。通常认为作为天地之始的“道”是“无”，作为万物之母的“有”是“一”。老子又说“道生一，一生二，二生三，三生万物”， 既然“道”生“一”，“一”再生万物，所以在道家看来，“无”显然比“一”更根本，“夫‘无’诚万物之所资也”，所以“老子申之无已”。而对于“无”，儒家则“莫肯致言”，像“神无方而易无体”；“夫天地之常，以其心普万物而无心”等也不是单独说“无”，不是像道家那样把“无”作为世界的本原。相对于道家的“无”，儒家则偏爱“一”。如《中庸》说“其为物不二，则其生物不测”；孟子说“夫天之生物，使之一本”；孔子说“吾道一以贯之”。
　　     周廉溪一句“无极而太极”，导致了象山和朱子之间的一段争论。朱子认为：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”。象山则认为在“太极”上面加“无极”是“叠床上之床”，并举例说：
　　     “《诗》言‘上天之载’，而于其下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以‘无极’字加 之太极之上？？《系辞》言‘神无方矣’，岂可言无神？？言‘易无体矣’，岂可言无易？？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观徼，直将‘无’字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也”？？
　　     象山认为在“太极”上面加“一无极”，不仅多余，并且已经偏离了儒家正统，而滑向了老氏之学。可见，象山对“无”字的排斥，已经上升到维护儒学纯净性的高度。
　　    道家虽然也有“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵”的说法，但更崇尚于“无”，主张自然无为。在道家看来，儒家的道德仁义都是“有”，是对人性的束缚和制约，所以对儒家的仁义和礼乐刑政多有批评。如老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”；“失道而后德，失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。
　　     魏晋玄学时期有何晏、王弼的“贵无论”和裴頠的“崇有论”之争，以及名教和自然之辩。王弼与裴徽有一段著名的对话：
　　    裴徽问：夫“无”诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？？
　　    王弼说：圣人体“无”，“无”又不可以训，故不说也。老子是“有”者也，故恒言“无”所不足。
　　    在王弼看来，“无为有处有还无”，孔子体“无”，不必说“无”，而“无”已在不言中了，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。而老子以“无”破“有”，“无”不离口，因而也割裂“有”“无”而使“无”在“有”之外，没有达到体“无”的境界。在与裴徽的对话中，王弼把孔子置于老子之上，好像更推崇儒家。但由于王弼的“贵无论”以“无”为本，而“无”已经被划归为道家，通常还被认为是“阴相老庄，阳崇孔氏”。其实说王弼“阳儒而阴老”，这是把王弼的“贵无”与何晏的“贵无”混为一谈而产生的一个误判。王弼说圣人体“无”，这个“无”是有特定内涵的。
　　     王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象”；以及对于老子的“天下万物生于有,有生于无”一句，王弼说：
　　    “天下之物皆以‘有’为生，‘有’之所始，以‘无’为本。将欲全‘有’，必反于‘无’也”。
　　     好像也看不出王弼说的“无”有什么特别之处，但对于《道德经》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，王弼注解为：
　　    “万物万形，其归一也。何由致一？？由于‘无’也。由‘无’乃一，一可谓‘无’”。
　　     老子是由“道”或“无”派生出作为万物之母的“一”，然后再生出万物来，即“天下万物生于有,有生于无”。这样的“无”是在“有”之外而作为“有”的本原，正如何晏说“有之为有，侍无以生；事之为事，由无以成”，或如道安所言“无为万化之先，空为众形之始”。而王弼则把“无”和“一”统一起来：万物由于“无”而归一，所以“一”即是“无”。王弼说：
　　     “复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”。
　　     王弼说“寂然至无，是其本矣”，所谓以“无”为本，“本”是相对于“末”而言的，“本末”“体用”“有无”是魏晋玄学家们的常用词汇。“本”是“体”，而“末”是“用”。王弼不是单独说一个万化之先、万物之始的“无”，他说圣人体“无”以及以“无”为本，“无”的内涵必须放到“体”与“用”、“本”与“末”之间的关系中去界定。所谓体“无”，即是用外无体、即用即体的意思，如船山说：“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之”。程子说：“道外无物，物外无道；体用一源，显微无间”。如果“道”在物外而派生出万物，所谓“道器为偶矣”，万物作为“用”，是“有”，“道”作为“体”也是“有”而不是“无”，这样的“道”不是“与物无对”，也不能做到“生而不有、长而不宰”的“无为”而“无不为”。
　　     老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。如果说“有物混成，先天地生”，这样的“道”在物外，其实不是“无”，而是“有”了。王弼说“道者，无之称也”，恰恰是要把老子的有物混成，先天地生的“道”融贯到万物中去，只有“藏诸用”，才是体用合一的“一本”。总之，老子和何晏等玄学家通常都爱单独说一个“无”或“道”， 如何晏说“有之为有，侍无以生”，这样的“无”是在“有”之外，在“有”之前的独立实体，只是称这个“独立而不改”的实体为“无”。而王弼说万物以“无”为本，是融“体”于“用”、 “物外无道”，或者说大道“与物无对”的意思。郭象的独生、独化论则根本否认万物有共同的本原，不存在这样一个作为万物本原的“道”，即道“无”，这个“无”是实义动词，即道“不存在”。
　　     王弼说圣人体“无”，万物以“无”为本，因为先区分了本末、体用，就必须说体“无”，或“本”为“无”，否则“本”与“体”就在“末”与“用”之外，就是“二本”了。所以王弼说的体“无”，如儒家的“神无方而易无体”；“夫天地之常，以其心普万物而无心”等一样也不是单独说一个“无”，所以，这样的“无”即是“一”。既然体用一源，从“用”的角度说“体”，“体”是“无”； 从“体”的角度说“用”，“用”是“无”，“体”则是“一”，是“独”，所谓“道外无物”、“体”外无“用”、即“用”是“体”，如阳明子所言，“心无体，以天地万物感应之是非为体”；黄梨洲说“盈天地皆心也”。孟子说，“夫天之生物，使之一本”，“一本”即体“一”。《中庸》说，“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”。天地之道“为物不二”，即是“一”。