好，关注。

我来帮个人场。
　　从管仲开始？？你说的管仲的思想是基于《管子》还是什么别的？？

感谢朋友们捧场！！
　　我说的管仲的思想是基于《管子》一书的。

今天接着昨天的说。
　　昨天轮廓性地介绍了 先秦诸子之间的思维联接，相关的内容我也已经贴在了我的博客
　　如果有兴趣的话，可以到本群的共享，或者我的博客里查看
　　今天就不再重复了
　　在正式开讲之前，先说一下我梳理先秦诸子的一个主导思想，说说我所理解的哲学应该是什么样子的
　　什么是哲学，这个可以说是有非常多的说法，提出一个大家都认可的哲学定义  这个是不可能的。
　　我这里主要是针对中国的传统来说，什么是哲学的
　　“杨、墨、佛、老皆言人也，诞而之于言天，亦言人也，特不仁而已矣。”，中国传统哲学无论是杨、墨，还是佛、老，其本质都是研究人的学问，由人扩大开才说到天，说天不过也是在说人，不过是他们不赞同仁义而已。哲学是研究人的学问，明确这一点，对于我们梳理古圣先贤的哲学思想是十分重要的。
　　人，既是中国传统哲学的出发点，也是中国传统哲学思维的落脚点；它既是中国哲学思维的主体，也是中国哲学思维的研究对象
　　所不同的是，不同的子，在研究 人 的时候，强调和侧重点不同。有的强调 道 ，有的强调 德，有的强调仁，有的强调义，有的强调礼，有的强调法。
　　但无论诸子强调哪一个，他们的思维都是围绕着 人  这个研究对象展开的
　　王夫之 的那个话，深刻把握了中国传统哲学思维的本质。
　　我为什么选择王夫之的这个话，来定义哲学呢？？
　　这要说一下 王夫之 所理解的 无极而太极
　　无极也好，太极也好，这两个名词都是先秦就出现了的。
　　无极 这个名词出现在 道德经 里，太极 这个词则出现在 据说是孔子作的 易传 里
　　但是，在先秦，无极也好，太极也好，他们并么有并列在一起，而是单独使用的
　　以无极为基础，形成了先秦时期的道家思惟；以太极为基础，形成了先秦时期的儒家思惟
　　到了宋朝的时候，中国传统文化经历了佛学冲击之后，周敦颐第一次将 无极 和  太极 这两个词并举
　　显示了，宋人试图融合儒、道两家思维的努力，也标志着中国哲学思维在经历了佛学的冲击之后，锤炼出了更高的理论思维
　　周敦颐在将无极和太极并列，提出 无极而太极  之后，对 无极而太极 又进一步作了解释
　　“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴和，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极本无极也。”
　　周敦颐的这个解释是从 生成论、发展论的角度展开的。周敦颐的这个解释不可避免地产生了 人们对发展之 终极因 的追问 ，需要一个 终极因  作为思维展开的起点和基石。
　　需要  一个  终极因 ，这又和周敦颐 将 无极 、太极 并举 相矛盾
　　也就是说，按照周敦颐的解说，思维的起点只能是一个，要么是 无极 ，要么是 太极 ，怎么会是 无极而太极 呢？？
　　所以，在周敦颐之后，中国思维发展迅速出现了 朱熹理学 和陆九渊 心学 的分歧
　　朱熹呢，是高度肯定周敦颐将 无极和太极 并列起来作为思维起点的理论处理，认为：单言太极，容易导致将 极 归为某一个物；单言无极呢，则容易导致 虚无 ，周敦颐将无极和太极并列起来，意义非常重大
　　而 心学之创始人陆九渊则认为：说“无极而太极”的说法无异于是“叠床上之床”、“架屋上之屋”，是完全多余的做法，甚至认为《太极图说》不是周敦颐的著作；即使是出于周敦颐之手，也是周敦颐早年的思想，是不足采信的。
　　到底该如何处理无极、太极这两个在先秦时期就出现了的两个 概念，无法达成一个共识，就作为一个悬案被当时的理论思维暂时搁置了。因为，朱熹和陆九渊谁也说服不了谁
　　一方面因为 周敦颐 对 无极而太极 的解说本身存在的问题，另一方面呢，则因为朱熹理学存在的割裂天理、人欲和知、行关系的弊端，所以后来 心学 得到了进一步的发展，出现了王阳明的心学
　　王阳明的哲学尽管保持了“道不离乎日用之间”的基本精神，但由于心学是在否定“无极”与“太极”连缀使用的基础上发展起来的，所以王阳明的心学已经很难和佛学划清界限了，以至于阳明心学的后期与佛教的禅宗合流。
　　在总结心学、理学思维经验的基础上，王夫之终于认识到 心学、理学的分歧根本在于 周敦颐对无极而太极的进一步解说上
　　在王夫之看来，周敦颐将 无极和太极 并列起来是必须肯定的；但王夫之则重新解释了 无极而太极
　　王夫之以对 无极而太极 的重新解释为基础，试图建构一个全新的思维体系，用王夫之的话说：六经责我开生面，七尺祈天从活埋。
　　王夫之是怎样解释周敦颐所提出的 无极而太极 的呢？？
　　无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣；无极而太极，无有不极，乃谓太极，故君子无所不用其极
　　王夫之所解释的 无极而太极 ，和周敦颐解释的 无极而太极 ，有一个很大的区别点：
　　王夫之不是从 生成论、发展论的角度解释的
　　而是从 世间万物之间的相互关系 这个角度解释的
　　有一极则有不极，
　　同时呢，又 无不为极
　　正是因为世间万物之间的相互关系时  无极而太极 的关系，所以只要是 人的思维，就必须地需要先 建极
　　哲学思维作为人的思维的一个思维形式，当然也需要先建起来 极 。如果这个建极的问题不解决，就展开思维，那是不可以的
　　那该以世间的哪个东西来建作为人的思维形式的一种的哲学的 极 呢？？
　　非常自然地，我们要 以人建极
　　所以，在我看来，哲学是研究人的学问，它不仅是对先秦思维的一个直观概括，同时也是我们继续深化我们的传统哲学思维的必须
　　只有我们再理论上牢固地锁定 人 这个哲学的研究对象，我们才不会在理论思维上迷失和迷茫

接着昨天的继续
　　王夫之以对 无极而太极 的重新解释基础，把人锁定为中国传统哲学的研究对象，无论是就中国传统哲学自身的发展来看，还是在今天东、西方文明的对话与交流来看，都有着非常巨大的意义
　　从中国传统哲学发展这个角度看，在先秦的时候，管子以“人者，天下之极也，不可不务也。”将人锁定为哲学思维的研究对象后，为先秦诸子围绕着人这个研究对象展开他们的思维奠定了基础，才有了百家争鸣的中国思维发展的第一个黄金期。
　　在中国思维的发展中，中国哲学思维逐渐迷失了作为他的研究对象的 人 ，以董仲舒的 天、人相与之际甚可畏也 为开端，中国思维发展先后经历了两汉神学和两晋玄学，而走入了一个死胡同。
　　中国哲学思维研究对象的迷失，为佛学的传入准备了肥沃的思想土壤
　　中国哲学思维在经历了佛学的冲击后，周敦颐把 无极 和 太极 这两个范畴并举，再次在理论思维上将 人 固定为中国哲学的研究对象，从而拉开了中国哲学思维发展的第二个黄金期
　　北宋五子粉墨登场、著书立说、授徒讲学，形成了蔚为壮观的宋明道学
　　在中国哲学思维的进一步发展中，当出现了心学与佛学合流 、再次迷失中哲思维研究对象的思维背景下，王夫之在理论上重新锁定中国传统哲学的思维对象，也就拉开了中国传统哲学思维发展第三个黄金发展期的历史序幕
　　在理论思维上锁定人这个研究对象，当我们面对我们厚重的历史传统，我们就有了批判或继承的基础和原则：
　　凡是有利于人的发展过程中出现的矛盾的解决的、有利于人的全面发展的，我们就继承和发扬；
　　反之，如果不利于人发展过程中出现的矛盾解决的、不利于人的全面发展的，我们就要毫不留情地批判和舍弃。
　　在东、西方文明的交流和对话过程中，西方哲学众说纷纭，在理论思维上对之进行取舍时我们同样也就有了一个基准。
　　凡是有利于解决人的发展中出现的矛盾、有利于推动人的全面发展的东西，我们就接纳；反之，不利于人的发展中出现的矛盾的解决甚至加剧人的发展中出现的矛盾对立的、不利于人的全面发展的，我们就要进行毫不留情的批判
　　中国哲学和西方哲学的对话，就不再是被动的接受和消化，而是我们主动的选择和接纳。
　　中国传统哲学的研究对象是人，因此，“人”既是中国传统哲学的思考者、研究者，它同时又是中国传统哲学的认识对象，主、客是浑然地统一在一起的
　　正因为中国哲学思维 主、客的有机统一，才有中国传统哲学天、人合一的哲学体系
　　中国传统哲学的研究对象是人，所以中国哲学的发展总是从人的发展变化中、从人的历史活动中，提炼和概括自己的理论素材，推动中国哲学思维的发展，形成了中国传统哲学史、哲之间的密切的共生、共荣关系
　　以事言之，五经亦史；以理言之，春秋亦经
　　中国哲学思维的研究对象是恒常的和固定的，这使中国传统哲学的思维发展呈现出了类似于西方自然科学发展的轨迹
　　即：
　　总是围绕着某一个研究对象，逐步深化和全面，历史继承性是中国哲学发展的又一个基本特性
　　从横的方向上看，某某一个子似乎么有什么逻辑性，但思维的纵向发展看，某某子相对于他之前的某个子，呈现出非常明显的逻辑关联性
　　由于中国传统哲学的研究对象是人，所以它无需借助于自然科学知识的推动，在它的理论思维成果和人的实际发展过程的对比中，不断推动中国哲学思维的深化和发展。
　　因此，依照自然科学发展水平这个标尺对中国的哲学思维发展水平、对中国的历史发展水平进行分段式的标定，从根本上说是不可取的；把中国传统文明和西方文明比附为 农耕文明、商业文明或者农业文明、工业文明，是非常表象化的比较。
　　把握了中国哲学的研究对象，我们在介绍诸子的时候，就不至于偏离了诸子思维所关注的核心

“上圣之人，手无虚指也，口无虚辞也。”我们仅仅知道了中国传统哲学是研究人的，是远远不够的
　　因为 ，“人”仅仅是一个 虚 的指称，并么有实际的、确定的内容
　　人不仅可以指人类，也可以是一个国家，一个民族，一个组织，一个乡，一个村，一个个人
　　人和一个国家、民族、组织等的区别，我们是容易理解的。但 人 和 人类是不同的，这个我们可能忽略了
　　打个比方，我们可以说张三是人，但我们不能说 张三是人类
　　人 和 人类 并不是可以完全等同的概念
　　当“人”这个概念所指的内容，我们没有确定之前，就展开对“人”的认识和考察，那么我们对 “人”是无法获得任何确定的认识的。
　　我们的理论思维就必然产生“摇杆而欲定其末”、“立朝夕于运钧之上”这样的困惑。
　　如何确定“人”这个名所指的实际的东西呢？？
　　该如何确定 人 这个名所指的实际的东西呢？？诸子尝试了不同的方法，这个在前面的介绍中已经说过，比如 中庸 的取人以身，比如墨子的 取于同 等等
　　当庄子否定了公孙龙 取于是 以 确定 人 这个名所指的实际的东西之后，对于如何确定 人  这个名 所指的实际的东西，走进了一个死胡同
　　名家的哲学并当时的人们所否定，并看做是毫无意义的讨论，而出现了荀子关于 名 的认识
　　认为：名只要能使交流的双方把意思表达清楚就可以了，没有必要去仔细考究
　　“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。”
　　君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者，谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。
　　被先秦的理论思维搁置了的这个问题，在董仲舒的时候被再次提起，提出了 深察名号 的问题
　　但由于庄子在否定公孙龙对 指 的绝对化之后，连同公孙龙所强调的 认识参照系 也一并否定了。
　　同时也由于当时无极或太极 的 单极思维模式，当董仲舒 深察名号 的时候，也看不到 认识参照系确立 的重大理论意义，而最终得出了 天人感应 的结论
　　中国哲学思维由此也就迷失了作为中国传统哲学研究对象的 人
　　在经历了佛学的冲击和宋明道学的漫长发展，到王夫之的时候才对这个问题才有了一个我个人认为比较圆满的解决
　　王夫之认为：要确定  人 这个名 所指的实际的那个东西，这个问题不是一个理论问题，而是一个 实际 问题
　　诚者，无对之词也......。说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”
　　“诚也者，一实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。”，人的含义同样地不能对之进行纯理论的解说的，是必须要放到实际中去确定其含义的
　　人 这个名 所指的 是 “无一字可以代释，更无一语可以反形。”，是“实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。”
　　按照王夫之的理解，我们要确定作为哲学的研究对象的 人 的内涵，是需要我们在人的发展过程中实际地确定的
　　在解决了作为哲学的研究对象 人 的所指这个问题后，我们再来看看中国传统哲学是怎样来研究  人 的
　　我们确定了人的内涵，人 这个名所指的比如说就是 人A
　　中国传统哲学是把 人A 放在 人B、人C、人D、人E和物A、物B、物C、物D、物E的相互作用中来研究人A 的
　　就是说 中国传统哲学研究人时，总是把 某一人放在 该人和其他的人或物所构成的物系中来研究的
　　不把 人 从他所处的 背景世界中剥离出来
　　把 人 和他所处的 背景世界 看做一个浑然的整体来理解 人 和人所处的背景世界
　　当我们确定了 人 的内涵后，我们可以而看到： 任何“人”都是首先处于和他有这样或那样的直接联系的其他物，所构成的一个物系中的；存在并通过于这个物系，进而构成了更为广大的物系
　　中国传统哲学把人A与人A有直接联系的物或其他人标定为 命 ；把和人A与人A存在间接联系的其他物或人所构成的更为广大的物系称之为 “天”
　　用天、命这两个名所构成的一组范畴和 人 这个名相对，构建起了中国哲学认识人和分析人的理论模型
　　理解天、命，不脱离 人；理解 人 ，同样地不脱离天和命
　　中国传统哲学所建构起来的认识人、分析人的这个模式，和现在西方个人——社会 认识人、分析人的模式是不同的
　　在中国传统哲学所建构起来的这个模式中，人通过命这个中介逐步地成为人类社会的，是有中间环节的
　　而个人——社会 这样的认识人的模式则是么有中间环节的，是把 人 直接放到 人类社会 这个汪洋大海里来认识的
　　“自大视细则不见，自细视大则不尽，势然也。”
　　从 个人 这个 细 去认识 社会 ，受人自身局限性的限制，它是不可能对 社会 有一个全面的认识的
　　同样，从 社会 来认识人，我们对 人 也是不可能看清楚的
　　这样的理论模型，一方面对人之身而言，是很容易迷失在 人类社会 这个汪洋大海里的，而最终不得不把宗教作为个体生命的依托
　　另一方面，对于 社会而言 ，任何个人所构建起来的理论都是无法穷尽社会的全部的，最终不得不把 人 作出切片式的理解，分化出诸多的学科
　　中国传统哲学这个模式呢，由于人、命、天的密切关联性，它的认识过程是逐步、逐步展开的，作为人之身，很容易找到界定自身的相对参照，而不至于迷失自身
　　另一方面呢，由于“命”相对于 人 的全方位呈现，所以中国传统哲学对于 人 的认识是浑然一体的
　　这里作出这个比较无意贬低西方，目的是为了更好地理解中国传统哲学 天、命——人 这个认识模式。
　　学习西方的朋友们无虚多虑
　　今天就讲这些了，感谢

学习西方的朋友们无虚多虑
　　今天就讲这些了，感谢
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　　夫子，也许，他们一点也不会多虑。也许，他们在您身上看到他们的影子。

今天接着前面说的，往下说
　　上一讲说了 哲学研究对象 人 内涵的确定，以及中国传统哲学研究人的基本理论框架。今天接着说中国传统哲学如何研究人，以及推动中国哲学发展的基本矛盾
　　在上一讲里，我们知道：中国传统哲学是把 人A 放在和 人A、B、C、D以及人A和物A、B、C、D的相互作用中，把人A和人B、C、D、物A、B、C、D看做一个整体，在这个整体中认识和分析 人A 的
　　当我们把人A放在人A、B、C、D、物A、B、C、D的整体中认识和分析人时，我们可以非常直接地看到，与人A的存在、发展过程伴随始终的无非是 人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用两大类别
　　对于人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用自始至终地贯穿 人A 的存在和发展过程，《荀子》里有两段文字，可以非常生动地表明古人的这个看法
　　子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！！”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永赐尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！！”“然则赐也愿息事妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！！”“然则赐也愿息事于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄于威仪。’朋友难，朋友焉可息！！”
　　这个是说 人与人的矛盾作用是 用不可息的
　　“然则赐愿息事耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索陶，亟其成屋，其始播五谷。’耕难，耕焉可息哉！！”
　　这个是说 人与物的矛盾作用是永不可息的
　　“然则赐无息乎？？”孔子曰：“望其圹，皋如也，颠如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉，死乎！！君子息焉，小人息焉。”
　　在这段对话中，荀子更进一步指出，除非人死了，才不会有人的群形态矛盾作用和人的自然形态矛盾作用。
　　大哉，死乎！！君子息焉，小人息焉。
　　当管子把人锁定为中国传统哲学的研究对象之后，管子也是从人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用两个方面来展开对人的研究的。
　　对人与人的矛盾作用，管子用“牧民”来说；对人与物的矛盾作用，管子用“辟地”来说
　　我把  人的人与人之间的矛盾作用，称为人的群形态矛盾作用，把人的人与物的矛盾作用，称为人的自然形态矛盾作用
　　人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用，统一于人的存在和发展过程中。
　　脱离了人的存在和发展过程，说人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用是没有意义的
　　春秋战国时期，人的群形态矛盾作用尖锐对立，从宏观方面上看，各国之间征伐不断、烽烟四起
　　从微观方面看，臣杀君多少多少，子杀父多少多少，兄杀弟多少多少
　　兄弟反目，父子成仇，比比皆是
　　战士的尸体充填沟壑，黎民百姓流离失所
　　这段血泪斑斑的历史，凸显了正确处理人的群形态矛盾空前彰显了人的发展的重要意义。
　　与这段历史相对应，先秦时期的这也思维非常自然地把人的群形态矛盾看做了人的主要矛盾，倾注了巨大的理论关注和思考
　　从管子以人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾两个方面研究人，很快就过度到了孔子的：
　　鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？？
　　樊迟问稼穑而孔子不对
　　应该说孔子在人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾之间所做的取舍，是准确把握了当时历史的时代脉搏的
　　因此，孔子在这方面的探索，也很快得到后来者的认可。庄子则更进一步明确指出：帝王之德者，用人群之道也。
　　荀子则进一步以人性恶为基础，论证了 人的群形态矛盾 是人的主要矛盾，提出了：
　　道者，群道也，群道当则无所不当
　　先秦之后中华民族的发展史，同时又是一部多民族不断融合的历史。这也的历史进程，又固化了先秦时期理论思维在人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾之间所做的理论取舍，从而使 人的群形态矛盾称为推动中国哲学思维不断深化的基本矛盾运动。
　　先秦时期的这个理论取舍，对我们这个民族的历史发展来说，既有其积极的一面，也有其消极的一面
　　从积极的方面看，正是这样的理论取舍才最终促成了我们这个多民族统一的国家的形成。
　　从消极的方面看，正是由于对人的自然形态矛盾作用的漠视，也从而导致了我们 人的自然形态矛盾 的低水平维持，导致了我们对人的群形态矛盾作用也只能在人的自然形态矛盾低水平的条件下去解决
　　最终导致了中国近代这段非常悲催的历史
　　但是，我们应该看到这个问题并不是致命性的问题，它不足以否定我们的传统哲学？？
　　首先，中国传统哲学提供给我们的认识人的基本理论框架中，是可以同时容纳我们对  人的群形态矛盾作用和人的自然形态矛盾作用 两方面的认识成果的
　　这个从它研究人的基本模式中，我们是可以看出来的
　　其次，我们从先秦的思维发展过程看，在他的初期也是从人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾两个方面展开对人的认识和分析的
　　只不过是我们民族特殊的历史发展过程，使他们对这两种矛盾做出了选择，才舍弃了对人的自然形态矛盾作用的理论关注的
　　仔细地看先秦的思维发展，我们还可以看到：当孔子舍弃了对人的自然形态矛盾作用的理论关注的同时，就出现了非常重视人的自然形态矛盾作用的墨子的哲学
　　在人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾哪个应该是人的主要矛盾的问题上，儒、墨两家列道而讼前前后后一二百年。参与人数之多、持续时间之久，都足见在这个取舍上我们的理论思维上的重视
　　所以说，尽管说人的群形态矛盾是推动我们的传统哲学发展的基本矛盾，但这并不必然地否定我们的传统哲学
　　在东、西方文明的交流和对话中，马克思主义以“阶级矛盾”这个概念第一次将人的群形态矛盾引入了西方的哲学视野，从而使马克思主义与把人的群形态矛盾看做人的主要矛盾的中国传统文化，有了交流和对话的基础
　　同时，马克思主义在研究人的时候，是秉持 人的社会性 这个人的基本属性的，这又使他和把人放在人所处的群中研究人的中国传统哲学有了进一步交流的可能
　　另外，马克思主义以物质资料生产方式为基础理解人类社会，把人的自然形态矛盾运动看做人的主要矛盾，又对舍弃了对人的自然形态矛盾作用理论思维的中国传统哲学起到了救偏补弊的作用
　　这些基本的原因，使中国的历史发展选择、接纳了马克思主义，使中国的思维发展也选择、接纳了马克思主义
　　但是，在对人的群形态矛盾的理解上，马克思主义和传统又存在着深刻的差异
　　一方面，马克思主义看来人的群形态矛盾是人的自然形态矛盾发展到一定阶段才出现的，是物质资料生产方式发展到一定程度后的产物
　　而中国传统哲学，则由于人的有限性，是把人的群形态矛盾看做是贯穿人的发展始终的矛盾作用
　　其次，人的群形态矛盾在中国传统哲学看来是非常普泛的存在，是有多种多样的表现形态和作用形式的。
　　马克思则把 阶级矛盾 等同了 人的群形态矛盾
　　再次，就是在 人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾 二者之间的关系上，中国传统哲学和马克思主义的看法也是迥异的
　　在马克思看来，生产力决定生产关系，人的自然形态矛盾决定人的群形态矛盾
　　而在中国传统哲学看来，则是 生产关系决定生产力，是人的群形态矛盾作用决定人的自然形态的矛盾作用
　　马克思主义和中国传统哲学存在的这些差异，在中国革命的历史实践中，毛泽东以 矛盾主、次要方面相互转化进行了调和，从而提出了：生产关系有些时候也反过来决定生产力、上层建筑有时候也决定经济基础  的认识
　　并以此为指导，在中国落后的生产力基础上，完成了社会主义革命，建立了新中国
　　生产关系决定生产力，在本质上不过是中国传统所认为的：人的群形态矛盾是人的主要矛盾在西方文明冲击下的另一种表述方式。所以说，中国革命的胜利、新中国的成立，不是马克思主义在中国的胜利，它本质上不过是中国传统文明的新生形态
　　理解了这一点，对于理解新中国成立后的发展过程非常重要。
　　以 “阶级斗争为纲”的文革本质上是把人的群形态矛盾看做了人的主要矛盾，“发展才是硬道理”的改革本质上则是把 人的自然形态矛盾看做了人的主要矛盾
　　但人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾，何者是人的主要矛盾，并不是一成不变的。把 以人的群形态矛盾为人的主要矛盾的文革和以人的自然形态矛盾为人的主要矛盾的改革，有机地统一起来，就成为我们今后理论思维的必须。
　　对 文革 ，我们不能全盘否定；对改革，也一样要理性对待，中国一定能走出一片新天地！！

上回书说到：
　　黄帝统一黄河流域以及大禹治理水患，对于中国哲学研究对象的历史确定起到了很大的作用
　　经过三代的经验积累和理论反思，先后形成了 周易 和 五行 的思想
　　周易 和 五行 经过西周末年史伯和伯阳甫的发展，为管子将人锁定为中国哲学的研究对象准备了条件
　　这一讲，开始说管子
　　管仲名夷吾、字仲，颖上人。
　　管子“不称兵甲之事，以遂文武之迹。”，对开启后来诸子百家的思想争鸣奠定了坚实的实践基础，成为先秦诸子追求的社会理想，推动中国先秦时期的认识深化和发展
　　另一方面，管子在理论思维上，首次将人锁定为 哲学的研究对象，也为诸子围绕着人这个研究对象的理论争鸣，奠定了理论基础。
　　诸子争锋 这个题目，把 管子 作为进入正题后的第一讲，很多人会有这样的疑问：
　　《管子》书成书较晚，怎么可以把《管子》书的思想就看做是管子本人的思想，并就此展开春秋战国时期的诸子思维的介绍呢？？
　　作为介绍《管子》思想的第一讲，今天主要说说这个问题。
　　其实如果我们不被后来的历史蒙蔽的话，管子思维在当时的巨大意义，从《论语》里我们就可以看出来。
　　“微管仲，吾岂批发左衽与？？”，读过《论语》的，对这个话估计都不陌生
　　对于这个话，后人多是从管子的政治成就来理解孔子的这个话的。其中以朱熹的最有代表性
　　有兴趣的朋友，可以去看看朱熹对这个话的理解。
　　但是，如果是从政治成就来理解孔子的“微管仲，吾岂批发左衽与？？”，就儒学义理而言，是很难融洽的。
　　怎么个不融洽呢？？
　　我们可以往后再看看孟子
　　看孟子又是怎样评价管仲的
　　把孔子和孟子对管子的评价放到一起，我们会看到：
　　孔子所贤者管子，被孟子所不齿；
　　而孟子所推崇的百里奚呢，孔子则只字未提。
　　莫非孔子和孟子在评价历史人物时，他们秉持的标准不一样么？？
　　其实朱熹的注解中也已经透漏出了这样理解本章的自相矛盾，“若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎？？”，只是因为对孔子的景仰，而不敢或者无法正是管子而已
　　“若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎？？”
　　这个话是朱熹自己说的，这是很能说明问题的。
　　因为管子的政治成就肯定管子，去解释“微管仲，吾岂批发左衽与？？”，会遭遇怎样的尴尬，我们是可想而知的
　　从管子的政治成就解释《论语》里的“微管仲，吾岂批发左衽与？？”，是很不通的。那么，我们该怎样理解孔子的这个话呢？？
　　把这个话前后连贯起来，我们可以看出来：孔子实际上是就管子的思想成就来说的
　　所以，我把《论语》里的这段话重新翻译一下，我们就可以从《论语》的这个话里感受到管子思想对当时人们理论思维的影响了
　　子贡问孔子说：“管子不应该算是仁者吧？？因为桓公把弟弟公子纠杀了，管子不能死于其主，却又做了桓公的相。”
　　孔子说：“管子做桓公的相，以他的理论治理国家最终使齐国强大，一下子就匡正了天下人的错误认识，我们普通民众至今都在受恩惠。如果没有管仲，我们岂不是还象那些披散着头发、衣襟向左开的蛮夷之人吗？？管子坚信他的理论的正确，不是那些平常的人所能理解的；自杀在沟坎中没有人知道他的理论，那样可取吗？？”
　　这样的解说，不仅可以化解孔子这段话与儒家思想之间的不一致，同时这也是与孔子一生虽颠沛流离仍矢志不渝的追求相统一的