|
仅仅有这样一段话，虽然可以作为支持我将 《管子》看做管子思想的直接体现，但这个未免有些单薄。
《管子》的成书及作者，众说纷纭，大概归纳起来，有四种意见 杂烩说、管子学派说、追述管仲言行说和遗著说。 如果我们把《管子》书整体的思维水平和后来的诸子进行比较，我们不难发现《管子》书就整体而言，是处于相对而言的低端的。 这是我将《管子》书看做管子思想直接体现的另一个重要原因。 为什么这也说呢？？ 我们先看 道 和 德 这两个概念 在《管子》一书中，是把道与德看做没有直接关系的两个范畴来使用的 “无为之为道，舍之之为德。故道与德无间，言之者不别也；间之理者，谓其所以舍也。” 无为 是 道 ，住进去是德。道和德没有区别，那是说的人不仔细分析罢了。道和德是通过 理 联系起来的，理是决定 道 到底 住不住进去的依据。 道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。 《管子》书中，这也的例子还有不少，比如 名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。 事都乎法，法出乎权，权出乎道 通之以道，畜之以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐，朝之以事，攻之以官，发之以力，威之以诚。 这里就不一一列举了。有兴趣的话，自己可以到《管子》书里找一找 通观《管子》全书，始终没有把道与德看做是密不可分的两个范畴来使用，如果把《管子》的成书时间断于孔子、老子之后，是无法解释道与德不相关的认识存在的。 《道德经》分别以道经、德经分篇，显然是对道与德相互关系争论的理论结晶 中国哲学在解决了道与德之间的关系之后，开始讨论道德与仁义的关系也是合乎认识发展规律的。自孔子、老子之后，中国哲学再没有发生关于道、德之间关系的大的争论，而是围绕着道德与仁义的关系展开大讨论的，则从另一个侧面表明《管子》一书是成书于孔子、老子之前 其次，《管子》一书并没有对“德”的属性进行判定，也可以表明《管子》一书当成于孔子、老子之前。 《管子》一书，始终没有对 德 的属性进行判定，而后来的老子则判德为玄德，孔子判德为文德、邻德，显然是对 德 的认识的深化 在《管子 幼官》一文中，同一篇文章出现了“德”与“玄”，但该文是以“德”为独立范畴使用的，把“玄”作为“玄帝”、“玄官”的修饰使用的。德和玄并没有连缀使用 这是让我坚持《管子》书可以直接体现管子思想的又一个原因 接着，我们再看分别作为道家和儒家的核心范畴的 无极 和 太极 《管子》书中既没有 无极 这个概念，也没有 太极 这个概念，但管子书中有 极 和 和 未极 这两个概念 当我们对此和后来的老子、孔子对照，不难看出：后来的无极或者太极的概念，实际上是管子书中 极 和 未极 两个概念的深化 从认识的发展过程看，没有管子对“极”的论述、没有管子的“未极”的概念，是不会一下子就出现老子提出的“无极”概念 “太极”与“无极”两个概念是“极”与“未极”两个概念的深化，也可以表明《管子》一书是成于孔子、老子之前的，是可以真实反映管子的思想的。 在中国哲学发展中，邹衍提出了五德交盛的思想，这和箕子最早提出的五行思想是有差别的；考察这个思维的演变过程，我们也可以看到《管子》一书的整体思维水平是符合管子的所处的历史阶段的。 如前所述，在西周末年，太史伯提出了五行以土德为主的认识，认为“先王以土与金木水火杂，以成百物。” 太史伯虽然看到了五行中有一个主导性的因素，但太史伯把这个主导性的因素一成不变地理解为 土 在《管子 水地》一文认为“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”显然继承了太史伯以土德为主的认识，把“地”看做是万物的本源； 但作者同时又认为仅仅把“土”看做是五行的主德是不够的，“水”在五行中的作用也是不可忽视的 五行之间，不仅土德最盛，在《管子》作者看来，水 德也是可以和土德并列、并举的 这就突破了将 五行 中的某一个看做主，其余的都看做次的 太史伯 的认识 经过这样的思维冲击和过度，太史伯的五行模式最终成为了邹衍“五德交盛”的五行模式 水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。 从思维发展的过程看，《管子》书所体现出的思维水平，就整体而言是与管子本人所处的历史时代基本吻合的 所以，我把《管子》书看做是管子思想的直接体现，并以管子的思想作为《诸子争锋》进入正题的开始 当我们基于以上理由认为《管子》一书可以反映管子的整体思想后，那么《管子》一书中出现的思想流派繁杂又如何解释呢？？ 中国哲学是研究人的，当管子由于“人，不可不务，此天下之极也。”的原因而将人锁定为哲学的认识对象之后，是从多方面、多角度展开的，对各个方面的认识都有所涉及但却不够深入、不够精细是非常自然的；与其说《管子》一书中包含了许多后来思想家的言论而怀疑《管子》一书与管子思想之间的关系，倒不如说是后来的思想家们分别地从不同的侧面深化了管子所涉及的某个方面的认识。 《管子》与后来诸子的关系是：一颗树上长出了很多分支，而不是《管子》汇流了诸子 《管子》一书最早可见与记载的是《韩非子》。如果认为《管子》书能直接体现管子的思想，那么《管子》成书后为什么在很长一段时间内没有得到广泛传播呢？？ 我们知道，在孔子之前，中国的教育是被贵族所垄断的，自孔子始中国才开始有了平民教育 天子设教，目的又是为了达到“士无邪行”、“女无淫事”为目的的，是为了“教训成俗而刑罚省”，所以说《管子》书的传播范围是很有限的。 孔子之后，一方面由于孔子儒学所产生的巨大影响；另一方面孔子因为“放于利而行，多怨。”的原因而“子罕言利，与命与仁。”，与《管子》重利、求利的思想观念是相互冲突的，这导致了即使孔子开创了平民教育的先河而在孔子之后《管子》一书也是不可能得到广泛传播的。 后来齐国稷下学宫的设立为《管子》的传播提供了良好的社会条件，从而使《管子》一书得到广泛传播。《管子》一书也正是在稷下学宫设立后开始走向民间传播。 《管子》一书是在稷下学宫设立后开始传播的，也造成了今天把《管子》一书看做是稷下学宫的学手术论文集的误解。 这样的理解是无法回应如下的质疑的： 《管子》一书没有包含司马迁列举的邹衍、慎到、田骈、尹文、接子等人的文章；而这些著名的稷下先生们均有自己的著作,《汉书??艺文志》皆有著录。 《管子》一书经经稷下学宫的学者们的广泛传播，在《韩非子》一书中，我们终于可以看到“今境内之民，藏商、管之法者家有之。”的记载，世人终于得睹《管子》这个藏于深闺的“秀女”的芳容而传播开来。 无论是从《管子》一书的思想内容上看，还是从孔子的言论看，《管子》的思想对中国传统哲学的发展是具有重要影响的。管子的思想在华夏文明的历史发展长河中，有着承上启下的作用，上承夏、商、周，而下启春秋战国时期的百家争鸣。管子揭示了人存在的层次性，从而实现了中国传统哲学的理论模型同中国传统哲学的研究对象之间的对接，第一次从理论上将人固定为中国哲学的研究对象。在管子完成了中国传统哲学与他的研究对象之间的理论对接之后，孔子、老子和墨子分别从不同的侧面对人的存在进行了考察和分析。 长期以来，由于受儒家道统说的影响，管子对于中国思想发展的贡献得不到认可，从而使我们失去了理解孔子、老子思想的基本线索。管子思想是儒、道、墨思想的分歧点，也是儒、道、墨思想融合起来的理论平台，肯定管子的思想地位，对于从整体上把握春秋时期诸子百家的思想、梳理先秦各种思潮之间的激荡、交汇有着重要意义。 长期以来，由于受儒家道统说的影响，管子对于中国思想发展的贡献得不到认可，从而使我们失去了理解孔子、老子思想的基本线索。管子思想是儒、道、墨思想的分歧点，也是儒、道、墨思想融合起来的理论平台，肯定管子的思想地位，对于从整体上把握春秋时期诸子百家的思想、梳理先秦各种思潮之间的激荡、交汇有着重要意义。 讲完了。超时了呵 | |
|
上一回介绍了在我看来《管子》书和管子思想之间的关系
这一回介绍一下 管子 对五行和阴阳思想的发展 以及五行和阴阳思想的融合 在管子之前，中国传统哲学已经形成了《易经》和五行说两大思维模式，但这两种思维模式是各自独立的。 西周末年伯阳甫阴、阳范畴的提出和太史伯对要素发展不平衡性的强调，为《易经》和五行说两种思维模式的融合进行了理论准备 阴、阳这两个概念是可以从 易经 里提炼出来的，另一方面五行中金、木、水、火、土发展的不平衡，也必然出现在五行中其中一个是主导的阳，其他的一个或几个是从属或配合的阴 管子一方面分别地发展和深化了阴阳思想以及五行的理论模型，另一方面也对《易经》和五行两种认识模式的融合也进行了初步的尝试。 管子继承了伯阳甫概括《易经》而提出的阴、阳观念，将伯阳甫分析地震的过程中而提出的阴、阳两个范畴扩展为具有普遍意义的两个范畴，成为中国传统哲学两个基本的范畴。 “春秋夏冬，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。然则阴阳正矣，虽不正，有余不可损，不足不可益也。”。“凡万物阴阳两生而参观。” 在伯阳甫那里，只是就地震的分析而言及了阴、阳，但在管子这里，阴、阳的基本理论已经是认识事物、分析事物的基本方法 已经是认识事物、分析事物的基本方法。 阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大经也，刑德者四时之合也 通乎阳气, 所以事天也 通乎阴气, 所以事地也 修阴阳之从，而道天地之常。 无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道 造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之 非常显然，管子是把 阴、阳看做具有普遍性的两个范畴来使用的 管子一方面深化了伯阳甫阴、阳的认识，同时也进一步深化了太史伯的五行认识 在西周末年的太史伯提出了“先王以土于金、木、水、火杂，以成百物。”的认识，认为土在五行之中有着特殊的地位和作用，试图补充和完善早期五行思想理论模式所存在的不足。 太史伯虽然看到了五行发展的不平衡性，但太史伯对五行的理解把处于主导作用的因素，做了一成不变的理解：这个主导因素只是“土” 管子认可了太史伯对五行发展不平衡的强调，管子尽管不否认太史伯强调“土”在五行中特殊的地位和作用，但管子则认为“水”在五行中同样也具有更为根本的意义。 一方面，管子说“地者，诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”，承认“土”在五行中的主导性 另一方面，管子认为：“水”在五行中的作用，也是非常重要的 水者何也？？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也 决定“美恶、贤不肖、愚俊之所生”的因素，不仅有“土”，也有“水” 所以管子看来“水”是“具才” 水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。 只有了解了“水”的性质，我们才能够做到“正”并正确地认识事物的发展变化。 具者何也？？水是也。万物莫不以生，唯知其托者能为之正 管子基于这样的理解，进一步提出： 圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。人心正则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水 太史伯把“土”看做了五行中的主导因素，管子则把“土”、“水”都看做了五行的主导因素，甚至认为：水 是更为根本的主导因素。 经过管子对五行思想的这个过度，最终形成了邹衍的 五德交盛 的、对五行关系的新理解 基于《易经》而发展起来的阴阳理论虽然可以对某一物进行多方位的、全面的考察，但却是以将该物抽离其系统背景、作为一个极点而展开认识的。 我们把某一“有”A，放在它与其他的“有”B、C、D、E、F的相互作用过程中，通过判定“有”A在与B、与C、与D、与E、与F相互作用中的阴、阳属性，我们就可以获得对“有”A的认识了 以《易经》为基础建立起来的阴阳模式，是从某一个“有”为“极点”展开对这个“有”的认识和分析的 后来人们说的“易有太极，是生两仪。”就是这个意思。 使用五行理论，我们可以把包含该物的多个物平铺在一个系统体中认识和分析，但却无法对该事物展开多方位的、全面的考察。 五行说，没有也不需要某一个“极” 它是从金木水火土所构成的系统整体这个角度切入我们对事物的考察的 它不特别地强调某一个有A，而是把某一个有A放到系统体的演化、发展过程中理解 阴阳理论有”极”，五行理论没有“极”。单独使用阴阳理论，或单独使用五行理论，都不能保证我们的认识全面和正确。 所以管子提出：我们既要睹于“极”，又要睹于“未极” 所以管子提出：我们既要睹于“极”，又要睹于“未极” 人情已得，万物有极，然后有德 同时呢，管子又说： 听于钞故能闻于未极，视于新故能睹未形。 所以，管子在进一步发展了阴阳理论和五行思想的同时，又对阴阳理论和五行理论的融合进行了尝试 力图将阴阳理论和五行思维结合起来，以避免我们对某一“有”认识的局限性和片面性 《管子》一书中，《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》一组文章通篇都是阴阳与五行思想,并各自配成了以五行相生为序的大同小异的图式，保留了管子融合阴阳、五行理论多种思维尝试的思维痕迹。 这些图式的配成标志着阴阳与五行初步融合的实现。 《幼官》等四篇虽然以五行相生的循环序列为构架建筑起它们的理论体系, 但这不过是形式而已, 这种理论体系的内容或精神实质则是阴阳学说。也就是说, 在作者眼中, 自然界的四时流布以及人类社会的农政教令等一方面是按照五行图式的安排来运作的, 另一方面又是由阴阳消长的规律所决定和支配的。 《幼官》的纲领也是四时教令的阴阳思想, 全文按五行相生的顺序分为东南中西北五部分, 每一部分均冠以“春行冬政肃,五行条目, 五个部分各居一定方位, 行秋政霜, 行夏政阉”等警句, 然后分别配以相应的色、味、声、数等构成一幅完整的“玄宫图”。 《五行》篇中先论“通乎阳气, 所以事天也”, “通乎阴气, 所以事地也”, “人与天调, 然后天地之美生”的阴阳家教, 再按五行相生之序, 分一年为“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”和“壬子水行御”五段, 分别叙述该时节宜行之事和禁忌之事。在这几篇中, 与五行相配的条目就出现了五方、五时、五气、五政、五德、五神、五祀、五数、五色、五味、五声、五后、五虫等之多。 这些篇章都保留了管子试图融合阴阳理论和五行思维的理论努力，显示了管子高于其前人的理论思维水平 | |
|
上一回介绍了在我看来《管子》书和管子思想之间的关系
这一回介绍一下 管子 对五行和阴阳思想的发展 以及五行和阴阳思想的融合 在管子之前，中国传统哲学已经形成了《易经》和五行说两大思维模式，但这两种思维模式是各自独立的。 西周末年伯阳甫阴、阳范畴的提出和太史伯对要素发展不平衡性的强调，为《易经》和五行说两种思维模式的融合进行了理论准备 阴、阳这两个概念是可以从 易经 里提炼出来的，另一方面五行中金、木、水、火、土发展的不平衡，也必然出现在五行中其中一个是主导的阳，其他的一个或几个是从属或配合的阴 管子一方面分别地发展和深化了阴阳思想以及五行的理论模型，另一方面也对《易经》和五行两种认识模式的融合也进行了初步的尝试。 管子继承了伯阳甫概括《易经》而提出的阴、阳观念，将伯阳甫分析地震的过程中而提出的阴、阳两个范畴扩展为具有普遍意义的两个范畴，成为中国传统哲学两个基本的范畴。 “春秋夏冬，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。然则阴阳正矣，虽不正，有余不可损，不足不可益也。”。“凡万物阴阳两生而参观。” 在伯阳甫那里，只是就地震的分析而言及了阴、阳，但在管子这里，阴、阳的基本理论已经是认识事物、分析事物的基本方法 已经是认识事物、分析事物的基本方法。 阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大经也，刑德者四时之合也 通乎阳气, 所以事天也 通乎阴气, 所以事地也 修阴阳之从，而道天地之常。 无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道 造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之 非常显然，管子是把 阴、阳看做具有普遍性的两个范畴来使用的 管子一方面深化了伯阳甫阴、阳的认识，同时也进一步深化了太史伯的五行认识 在西周末年的太史伯提出了“先王以土于金、木、水、火杂，以成百物。”的认识，认为土在五行之中有着特殊的地位和作用，试图补充和完善早期五行思想理论模式所存在的不足。 太史伯虽然看到了五行发展的不平衡性，但太史伯对五行的理解把处于主导作用的因素，做了一成不变的理解：这个主导因素只是“土” 管子认可了太史伯对五行发展不平衡的强调，管子尽管不否认太史伯强调“土”在五行中特殊的地位和作用，但管子则认为“水”在五行中同样也具有更为根本的意义。 一方面，管子说“地者，诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。”，承认“土”在五行中的主导性 另一方面，管子认为：“水”在五行中的作用，也是非常重要的 水者何也？？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也 决定“美恶、贤不肖、愚俊之所生”的因素，不仅有“土”，也有“水” 所以管子看来“水”是“具才” 水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。 只有了解了“水”的性质，我们才能够做到“正”并正确地认识事物的发展变化。 具者何也？？水是也。万物莫不以生，唯知其托者能为之正 管子基于这样的理解，进一步提出： 圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。人心正则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水 太史伯把“土”看做了五行中的主导因素，管子则把“土”、“水”都看做了五行的主导因素，甚至认为：水 是更为根本的主导因素。 经过管子对五行思想的这个过度，最终形成了邹衍的 五德交盛 的、对五行关系的新理解 基于《易经》而发展起来的阴阳理论虽然可以对某一物进行多方位的、全面的考察，但却是以将该物抽离其系统背景、作为一个极点而展开认识的。 我们把某一“有”A，放在它与其他的“有”B、C、D、E、F的相互作用过程中，通过判定“有”A在与B、与C、与D、与E、与F相互作用中的阴、阳属性，我们就可以获得对“有”A的认识了 以《易经》为基础建立起来的阴阳模式，是从某一个“有”为“极点”展开对这个“有”的认识和分析的 后来人们说的“易有太极，是生两仪。”就是这个意思。 使用五行理论，我们可以把包含该物的多个物平铺在一个系统体中认识和分析，但却无法对该事物展开多方位的、全面的考察。 五行说，没有也不需要某一个“极” 它是从金木水火土所构成的系统整体这个角度切入我们对事物的考察的 它不特别地强调某一个有A，而是把某一个有A放到系统体的演化、发展过程中理解 阴阳理论有”极”，五行理论没有“极”。单独使用阴阳理论，或单独使用五行理论，都不能保证我们的认识全面和正确。 所以管子提出：我们既要睹于“极”，又要睹于“未极” 所以管子提出：我们既要睹于“极”，又要睹于“未极” 人情已得，万物有极，然后有德 同时呢，管子又说： 听于钞故能闻于未极，视于新故能睹未形。 所以，管子在进一步发展了阴阳理论和五行思想的同时，又对阴阳理论和五行理论的融合进行了尝试 力图将阴阳理论和五行思维结合起来，以避免我们对某一“有”认识的局限性和片面性 《管子》一书中，《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》一组文章通篇都是阴阳与五行思想,并各自配成了以五行相生为序的大同小异的图式，保留了管子融合阴阳、五行理论多种思维尝试的思维痕迹。 这些图式的配成标志着阴阳与五行初步融合的实现。 《幼官》等四篇虽然以五行相生的循环序列为构架建筑起它们的理论体系, 但这不过是形式而已, 这种理论体系的内容或精神实质则是阴阳学说。也就是说, 在作者眼中, 自然界的四时流布以及人类社会的农政教令等一方面是按照五行图式的安排来运作的, 另一方面又是由阴阳消长的规律所决定和支配的。 《幼官》的纲领也是四时教令的阴阳思想, 全文按五行相生的顺序分为东南中西北五部分, 每一部分均冠以“春行冬政肃,五行条目, 五个部分各居一定方位, 行秋政霜, 行夏政阉”等警句, 然后分别配以相应的色、味、声、数等构成一幅完整的“玄宫图”。 《五行》篇中先论“通乎阳气, 所以事天也”, “通乎阴气, 所以事地也”, “人与天调, 然后天地之美生”的阴阳家教, 再按五行相生之序, 分一年为“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”和“壬子水行御”五段, 分别叙述该时节宜行之事和禁忌之事。在这几篇中, 与五行相配的条目就出现了五方、五时、五气、五政、五德、五神、五祀、五数、五色、五味、五声、五后、五虫等之多。 这些篇章都保留了管子试图融合阴阳理论和五行思维的理论努力，显示了管子高于其前人的理论思维水平 | |
|
感谢张无屮君关注！！
有、无的解释将在介绍 老子 思想时介绍。 | |
|
上一回讲到管子利用五行和阴阳理论，将人锁定为中国哲学的研究对象；同时，又进一步明确了 人 这个概念需要首先被指实，我们才能对 人 进行考察和分析
今天接着上一回的说说管子对人的认识和分析。 这一部分内容一回不一定能讲完 大概需要两讲的时间，今天讲管子对人的认识和分析 “上圣之人，手无虚指也，口无虚辞也。”，当我们把 “人”指实了之后， 我们可以很快发现：任何 人 ，它实际的存在状态都是有一定的层次性的 管子指出，人 的存在状态中这种层次性是不以任何人的意志为转移的，“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。” 对人的存在和发展过程中出现的问题处理，也必须遵循人的层次性。如果否定了这个层次性，以家为乡、以乡为国、以国为天下 ，这样是不可能正确地处理人的发展中出现的问题的 管子同时指出，对人的固有层次性的肯定，并不否认系统的开放性和联系的普遍性；如果将这种层次性做出固化的理解，也是不妥当的。 “毋曰不同生，远者不听；毋曰不同乡，远者不行；毋曰不同国，远者不从。” 为了便于理解管子所说的 人的固有层次性，举一个波纹的例子。 我们在平静的湖面上扔一个石子进去，湖面上就会形成以石子的入水点为圆心的、一波一波向外传播的波纹 波纹不可能从石子的入水点一下就扩展到了整个湖面。 任何人都是首先通过并依存于和他有这样或那样的联系的其他人或者物，成为一个相对稳定的有限的小系统中的一员而存在 依存于这样的系统体，因循于系统的开放性和联系的普遍性，他才成为更为宽泛的系统中的一员而存在。 成为更宽泛的、宏观的系统中的一个具体而存在。 人的这种一轮一轮逐层扩展的存在状态，是中国哲学对，进行认识和分析秉持的一个基本原理，这就是我们说的：伦理 正是管子对 人固有层次性的揭示，儒学修、齐、治、平才成为理论上的可能。否定了人的固有层次性，把人直接放到社会这个汪洋大海里认识人，当然我们也就无法看到儒学的理论可能性。 通过人的固有层次性，单个的生命体人因循于系统的开放性，就可以逐步地过渡为更大一级的“人”，乃至人类社会和物质世界；同样道理，物质世界和人类社会因循于系统开放性和人的固有层次性，又可以具体到现实中的具体生命体人。系统通过层层具体就表现为个人，社会就不会成为空洞的、抽象存在；具体的个人通过层层的抽象，也就过度为社会，个人就不是孤立的、生硬的个体，不同的人的内涵之间因循于系统的层次性在自我发展的基础上发生和完成自然的转换。无论人的内涵是什么，都很容易看到自身存在同其他存在形态之间的差别与联系，实现自我界定和自我发展，架构起中国传统哲学认识人时宏观、微观相互过度的理论桥梁 管子对人存在的固有层次性揭示，被后来者如孔子、老子所继承，并在肯定人的固有层次性基础上分别发展出了完整的儒家和道家思想。儒家的修身、齐家、治国、平天下的理论是贯穿儒家思想的主线，显然肯定了管子关于人的固有层次性认识，这个不用多说。 下面说说 老子 怎么也继承了管子这个对 人的固有层次性 的认识呢？？ 以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然也？？以此。 修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长。修之国，其德乃 我们把 道德经 里这段话，和《管子》里的： 以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。 以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。 放在一起看，是可以非常明显地看到 道德经 对人的理解、对道的理解，也一样地秉持了 以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。 以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。 对人的固有层次性的肯定是中国哲学思维所秉持的基本观点，后来墨家之所以淡出了中国哲学的历史发展，就是因为墨家的思维就其本质而言，是建立在否认了 人的固有层次性 的前提下的。 这里不做展开，到说到墨子的思想时再具体去说。 | |
|
诸子争锋12 丁国岭
上一次讲了管子提出的 分、正 ，以及以分、正为基础提出的王道 如何确定某一人的分、正呢？？管子提出以某一人为极，提出了确定分、正的道和德 但仅仅以某一人为极，通过道、德确定了他的分、正，这个还远远不够 因为人的固有层次性，同时也决定了：任何一人，必然同时地是与其他的人或者物相互联系和相互作用的 仅仅某一人做到他的分、正，不等于和他有关联的其他人或者物也做到了分、正 所以，管子在以某一人为极考察了某一人之后呢，又以某一人的“未极”对人展开了分析 单独就某一“人”看，是某一“人”有正、有分；因此，当某一“人”和其他的“人”构成一个相互作用的整体时，就一定有整体对其中任何一“人”的规定性 管子把某一“人”和其他“人”所构成的整体对这个整体中任何一“人”的规定性称之为“仁” 在管子看来，仅仅自己做到自己的分、正，而不去考虑与之相关的其他人是否也做到 正 ，我们对某一人的认识也是不全面的 所以，管子提出：大德不至仁，不可以授国柄 你光自己做到自己的分、正，没有能力把大家团结在一起，那也是不可以的 用现在系统论的观点看，管子说的 “仁”就是系统体对构成系统体的要素的系统规定性 看看仁、义这两个字，我们能更好地理解 仁、义的定义 “仁”字是一个“人”字和一个“二”字，“义”是一个正写的 人 字和一个反写的 人 字重叠在一起，再加上一点构成的 仁、义是两个人相处时对相互者的每一人的整体规定性，从“仁义”这两个字的构成看，也可以管窥一二 但仁和义又稍有区别 仁侧重于强调“仁义”所指的系统规定性内在的、固有的形态 义呢则侧重于强调“仁义”所指的系统规定性外在的、对象性的形态 尽管他们侧重有所不同，但他们所指的内容则是同一的，都是整体对于构成整体的任一人的整体规定性或系统规定性 所以，仁和义又往往连用 仁义相比于道德而言，我们比较容易理解和认识，同时由于 “道者虚设，其人存则通，其人亡则塞。”，这样很容易造成“道德为虚位，仁义为定名。”的认识 这个认识是非常有害的。 因为，当我们把 道德 理解为 虚 的时候，很容易将 仁义混同于道德，从而抽调中国传统哲学里最为核心的范畴——道德 内容的确定性 当我们看到“道者虚设”的同时，也一定要看到道是“其人存则通，其人亡则塞”的 在中国哲学后来的发展中，当孟子将仁义等同于道德的时候，很快就受到庄子的批判，说“余愧乎道德，故上步为仁义之操，下不为邪僻之行。” 从而导致儒、道的割裂，同时也是中国传统文化有机整体的割裂 这个是我们在重新反刍先秦诸子时，一定要尽力避免的思维教训 道德是我们以某一人为“极”对该人考察而得来的 仁义则是我们以某一人为“未极”对该人考察而得来的 仁义标志的是某一人的整体规定性或者说系统规定性 道德标志的择是某一人的整体规定性和自身规定性的统一，是某一人的系统规定性和要素规定性的统一 仁义所体现的不过是 道德 内容的一个方面 所以，孔子才说其志在道，“志于道，据于德，游于仁，依于义。” 才会有《中庸》里把 仁 看做是做到道的手段和方法， 天下之达道五，所以行之者三。 仁、知、勇，是“所以行之者” 一定不能用孟子、庄子之后，儒、道分裂了的思维定式理解。 某一人和其他的人的相互作用中，任何人都是有其整体规定性或者系统规定性的，因此这就决定了任何人在与其他人的相互作用中的存在和发展时，都是有其“度”的规定性的。 管子在提出了仁义的同时，也提出了人的“度”这个概念 天之生财有时，民之用力有倦，而君之欲无穷；以有时与有倦，以养无穷之君，度量不生于其间，则上下疾也。故臣有杀其君，父有杀其子者也。 取于民有度，用之有止，则国虽小必安；取于民无度，用之无止，则国虽大必危。 适身行义，俭约恭敬，惟其无福，祸矣不来矣；骄傲奢泰，离度绝理，惟其无祸，福亦不止矣。 “毋蔽汝恶，毋易汝度，贤者将不助汝。”、“持满者与天，安危者与人；失天之度，虽满必涸；上下不亲，虽安必危。” 说到人的”度“，也要说一说”制“ 在《管子》中，制和度是两个概念，度指的是在人与人的相互作用中确定、自身发展必须遵守的一些约束 制呢？？则是指人们在认识到了这个约束后，化为外在的对某一人约束的规章、守则之类的东西 但制和度所指的内容都是同一个内容，所以往往又把 制和度连用称为：制度 仔细看《管子》，管子是制和度区分的很清楚的 上明其制，下会其度 太上以“制”制“度”，其次失而能追，虽有过亦不甚矣。 最好的是用 制 来控制 度，其次是 制虽然和度不吻合，但也错不太多 制与度的区分，管子是非常清楚的 我们现在看先秦时期的典籍，很容易将“制度”看做一个词，而不是两个词，这个是要注意的 人的度的规定性体现人与人的在相互作用中就是“节”，管子用“礼”这个范畴来标志人之度在人与人之间的相互作用的表现——节，“礼不逾节”，并把“礼”放在“国之四维”中的首要地位，“何为四维？？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。” | |
|
在上上一讲里，以正、分为基础，说了道德，在上一讲里说了 仁、义和礼。今天主要说说管子说的 政 和 教
在管子提出了 正、分，并分别以道、德、仁、义、礼对不同人的正、分进行了考察后，管子又对人们怎样才能做到正、分进行了探讨 在管子看来，人们做到 正 ，主要地依靠政和教，两种手段 教的对象——学者通过学，从而认识到自己的正并做到自己的正，“夫学者所以自化，所以自抚。”，是人们做到“正”的一种重要方法和手段。 在管子看来，社会发展到管子的时候，人们做到正则主要地要依靠“政”，这是古、今的最大不同。 古之时与今之时同乎？？曰：同。其人同乎不同乎？？曰：不同，可与政殊。 那么“政”和“教”有什么不同呢？？ 管子认为：政和教的最大区别是“威形之征也。” 用现在的话说是：有了某一人相对于其他人的强势地位 “政平而无威则不行。” 政、教相似而殊方。若夫教者，摽然若秋云之远，动人心之悲；蔼然若夏之静云，乃及人之体；窎然若皜月之静，动人意以怨；荡荡若流水，使人思之，人所生往。教之始也，身必备之，辟之若秋云之始见，贤者不肖者化焉。敬而待之，爱而使之，若樊神山祭之。贤者少，不肖者多，使其贤，不肖恶得不化？？今夫政则少别，若夫威形之征者也 政和教在基本目的上是一致的，但在方式、方法是不一样的 “教”的推行是和自身的情况紧密关联在一起的，通过“教”使人做到 正 ，主要地依靠的是：自身对自身正、分的自觉， “教之始也，身必备之，辟之若秋云之始见，贤者不肖者化焉。” 政呢？？就不是这样了，他主要地靠外在的强制，以一方对另一方的“威形”为基础。 这就导出了中国传统哲学理解 政 的一个基本观点： 一国之人不可以皆贵，皆贵则事不成而国不利也。为事之不成国之不利也，使无贵者则民不能自理也。 没有 贵 与 不贵 的这个分化，也就没有 政 在强调“威形”的同时，管子也强调指出：我们不能脱离了“正”来理解“政” “正” 是 “政”的基础，这在任何时候都是要明确的。 “先王之立天下也以方正。” 先王立天下的根本在方正 故君出令，正其国而无齐其欲，一其爱而无独与是；王施而无私，则海内来宾矣。 “政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也，非正则伤国一也。” 中国 政治理论的基础是 不同人有各自的 正、分，这个是和西方以自由人的假定为基础的政治观是不同的 以”正“为基础，中国传统文明里 “政”和“教”是有机统一的。教和政的作用是相辅相成的，其最终的目的都是指向：各正其正 西方文明由于其整体文明架构的局限，其政和教师分离的。东、西方文明对话交流的现在，很多人拿西方的政、教分离，要求中国也要政、教分离，这个是扔了我们正确的东西，捡起来了西方的错误的东西 政、教的分离，会产生怎样的结果呢？？ 它必然滴导致政和教的不合一。在世俗生活里，人是一个样子的人，而在“教”里呢？？人则成了另外一种样子。 必将导致 人 的自我分裂。 甚至有人比附西方的宗教，非要创立一种中国式的宗教，这个也是很有害的。 当然，在马克思主义还是主导地位的现在，如何实现政和教的统一，是我们需要解决的问题。有这个问题存在，不等于我们就要搞政和教的分离。 前面我们说过，在管子看来：正、分是依据 道 来确定的，所以 政 也好 ，教 也罢，归根结底就是我们要：“道往者其人莫来，道来者其人莫往。道之所设，身之化也。” 同时又因为在管子看来道是“虚”的，是“其人存则通，其人亡则塞。”的，践行 道 的基本主体单元是必须明确的。所以管子又提出了： 有身不治，奚待于人？？有人不治，奚待于家？？有家不治，奚待于乡？？有乡不治，奚待于国？？有国不治，奚待于天下？？ 政 是如何促使 人 做到 “正”的呢？？ 管子认为：利用 政 这个手段促使人们做到 正 ，就必须依靠 法 即使是侯王也不能例外；作为侯王不仅应该做到“法”，而且更应该先于民而做到“法” 故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，方仪以自正也。 有道之君，行法修制，先民服也。 圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。 管子在强调了 法 在政中的作用后，进一步指出：化为约束人们行为规则的 法 的法，是不能脱离 正 这个基础的。 法 只有如实地反应了 正 ，法才会被人们所遵守；反之，法 是不会被人们所遵守的 “法之侵也，生于不正。” “正法直度，罪杀不赦，杀僇必信，民畏而惧。” 管子虽然强调“法”，但管子认为重法的目的最终是为了“无法”，“于下无诛者，必诛者也；有诛者，不必诛者也。” 通过对法的运用以求达到“夫不法法则治。”的目的。 为什么通过“法法”而最终可以取得“不法法”的结果呢？？ 管子认为：好利是人的共同特点， “夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就波逆流乘危百里宿夜不出者，利在水也。故利之所在，是千仞之山无所不上，深渊之下，无所不入焉。” 百姓无宝，以利为首。一上一下，唯利所处。利然后能通，通然后成国。 所以可以通过生杀予夺的手段而最终使人们自觉做到“法”，达到”不法法而治理“的结果 “人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。” “民者，服于威杀然后从，见利然后用，被治然后正，得所安然后静者也。” “夫善用民者，杀之，危之，劳之，苦之，饥之，渴之。” 最终达到“万民之心皆服而从上，推之而往，引之而来。”的天下大治 管子在系统第阐述了 使民之正 的方法的同时，也对当时的有神论思想进行了批判 “牺牷圭璧，不足以飨鬼神。主功有素，宝币奚为？？” “有地不务本事，君国不能壹民，而求宗庙社稷之无危，不可得也。上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤祟。” 明确提出“不明鬼神则陋民不悟，不诋山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。”“明鬼神”是为了达到“陋民悟”，“坻山川”是为了达到“威令闻”，“敬宗庙”是为了达到“民不上校”，“恭祖旧”是为了达到“孝悌备”，第一次扭转了由于理论模型同研究对象无法对接而产生的人、神关系的错位，把神看做是为人服务的工具。 管子在批判神学的同时，由于管子的政、教合一观，管子进一步强调：要大力宣扬和提倡有助于提高人们处理人的群形态、自然形态矛盾能力的思想，“寝兵之说胜，则险阻不守；兼爱之说胜，则士卒不战；全生之说胜，则廉耻不立；私议自贵之说胜，则上令不行；群徒比周之说胜，则贤不肖不分；金玉货财之说胜，则爵服下流；观乐玩好之说胜，则奸民在上位；请谒任举之说胜，则绳墨不正；谄谀饰过之说胜，则巧佞者用。”强调“言必中务，不苟为辩；行必思善，不苟为难。” 管子的这个原则最终形成了管子“论卑而易行”的思想风格，今天我们不能因为管子之论“卑”而忽视了管子思想在中国传统哲学发展中的重要地位和影响 | |
|
在上一讲中，介绍了老子“凡有皆有止”的论断，并以此为基础提出有、无双观的一般方法以及对 道 的理解，今天接着往下介绍老子的思想。
凡有皆有止 的论断，是老子得以推翻管子的 以有为则 的思想体系和建立自己的思想体系的基础，也是我们理解 道德经 的基础。 没有听到上一讲内容的，希望能往前翻翻，理解了老子提出的 凡有皆有止 的论断。老子在说明了他对道的理解后，也对有、无之间的相互关系进行了分析。 如果我们不把有或者无做抽象的、本体化的理解，我们可以看到，无论是“有”或者是“无”，言说的对象都是针对同一个事物而言的，理解这一点，是理解整个《道德经》的关键，“两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”从这个角度看，“有”与“无”是不能割裂理解的，“有、无之相生，……恒也。”另一方面，无论是任何一个“有”比如说是E，都是从还没有E这个“有”的A、B、C、D所构成的整体中产生的，因此在老子看来有与无之间又可以说是：有生于无，“天下之物生于有，有生于无。”一方面，有、无是相互不可分割的，另一方面“有”是生于“无”的，因此“有”和“无”之间我们既不能片面的强调“有”，也不能片面地强调“无”，对于任何一个具体事物，有与无都是一个有、无之间的恰当结合，“卅辐同一毂，当其无有，车之用也。然埴而为器，当其无有，埴器之用也。凿户墉，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。” 道之所以存在，就是因为有、无的相互统一，有、无的相互统一又内在地肯定着有、无之间的差别，有、无既相互区别又相互统一必然地产生和形成着不同于某一事物E的新事物，从而形成了纷繁复杂的世间万物。世间万物中的任何一个事物，在与其他事物的相互关系中，在与某一事物的相互作用中居于阳，在与另一事物的相互作用中居于阴，负阴而抱阳，阴、阳合和而共同构成了一个整体，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，中气以为和。” 最能体现有、无之间的相互关系的，莫过于某一“有”在还没有这个“有”的ABCD的整体中孕育、形成和产出的这个过程，从对这个过程的考察我们是很容易理解有、无之间的相互关系以及道的具体规定性的，因此老子非常强调“玄牡”之门，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。” 对于某一具体有E而言，它总是从没有这个有的“无”中产生的；同时又由于凡有皆有止，最终也必将归于这个有消亡了的新的“无”之中，所以尽管有、无之间是相生的关系，但在有与无之间，无则是“有”时刻不能脱离的根本，无在有、无之间具有根本性、基础性和决定性。 为了标识那个在有、无之间最为基础性的“无”，老子提出了“无极”这个概念来标识那个根本性的、基础性的、决定性的“无”，以区别于有、无相互关系这个层面上、与“有”相对的“无”，“ 恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长。夫大制无割。” 有、无之间“无”是根本性的，同时有和无又是相生的关系，所以某一有在本质上是“虚”有 “有”只有真正的理解了它的“虚”，才可能真正地做到有、无的双观，真正认识到道的具体规定性而“知常”，“至虚，极也；守静，督也。万物旁作，吾以观其复。天物云云，各复归于其根，曰静。静，是谓复命。复命，常也。知常，明也。”，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知、无欲也。” 老子和庄子虽同归于道家，但老子是以有为虚的，庄子是以有为无的，这是老子和庄子思维的本质不同，不能把老子和庄子相互混淆。 他们之间存在的这个根本区别，在讲述庄子的思想时还会有所涉及。这里不详细介绍庄子的 以有为无 了。老子在考察了有、无之间的关系之后，老子又进一步考察了 道 和 德之间的关系。 在老子看来，道是贯通没有E 的ABCD 这个“无”和已经有了E的 ABCDE 的这个“有”整个过程的， 道 的规定性必然地和E的孕育、形成、发展、消亡过程是紧密联系在一起的； 道的规定性从某一有这个角度看，就是它的“德”，道与德之间的关系不可能是“有间”的，反对管子的“无为之为道，舍之之为德。故道与德无间，言之者不别也；间之理者，谓其所以舍也。”的道、德“有间”论。 管子的 道、德“有间”论，可参照前面介绍管子思想时的内容。 道与德既然是“无间”的，那么为什么某一有实际的存在状态会出现和道的规定性不相符合的情况呢？？老子解释说：虽然道、德无间，但德有上德、下德的区分，是上、下德的区别最终导致了某一有实际的存在状态和道规定性的不相符合，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。” 不能因为有“下德”的存在，就认为道与德“有间”。道是贯通某一有的孕育、形成、产生、发展和消亡的整个过程的，道和德之间又是“无间”的，所以任何一个“有“都要“尊道而贵德。”“道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。道生之，畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。” 道与德之间的关系，经过老子的考辨，已经被中国思维所接受；在老子之后，道与德之间的关系问题，就再也没有作为一个问题出现在老子之后其他子的思想中了。老子之后，道德和仁义之间的关系则成为其后诸子思维的一个重点。 怎么样才能真正做到“尊道贵德”呢？？ | |
楼主
