我以为这篇文章太监了呢。
　　小叮当加油。

马克一个，回头看。

老子以“万物莫不尊道贵德”为基础、以德善论为依据，系统地批驳了管子以“道者虚设”和人性好利为基础的为政观。经过老子对管子的批判，孔子也意识到了管子把求利看做人的根本特性是有问题的，“放于利而行，多怨。”；在批判地继承老子和管子思想的基础上，孔子一方面肯定了管子提出的人性好利的观点，同时也汲取了老子对人的矛盾性理解，提出了标志人作为是要素之系统规定内容“仁”这个范畴和标志人的直接系统体的“命”这个范畴，和利构成一个对立统一体，以矛盾的方法考察人的存在和发展过程，“子罕言里，与命与仁。”。在孔子那里，仁和利并不是绝对对立的，“仁者安仁，知者利仁。”仁者在仁与利的对立统一作用中安于仁而行，知者在仁与利的对立统一作用中看到仁和利之间的相互统一而行仁。同时，在儒学看来，任何人都必然滴是处于直接系统的约束中的，所以儒学说利，总是和仁、命相互结合。人群中的不同的人能够形成一个统一体，就是因为仁、命的约束作用，“不仁者不可久处约，不可长处乐。”，“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫，斯人也有斯疾也！！斯人也有斯疾也！！’”。人总是生活在群体之中的，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？？”，因此仁、命也是每一个人都在自我发展过程中、在求利过程中应该自觉接受的约束，“富与贵者，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。君子去仁，恶乎成名？？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”相比于老子的思维，孔子把“仁”作为一个专门标志人的系统规定内容的范畴，把道、德看做标志仁义与利的对立统一体的范畴，使哲学思维的范畴工具进一步清晰化和固定化，有助于我们对人展开更为准确和全面的认识和分析，同时也形成了较为清晰的思维层次结构。后世受孟子儒学的影响，把“仁”看做儒学的核心范畴，实际上把儒学道德——仁义——礼——法 的层次结构，扭曲成了仁义——礼——法的层次结构，这是我们在理解孔子时应该避免的；孔孟一家亲，是一个历史的误会。
　　孔子所强调的仁义是在肯定道、德的基础上对仁义的强调，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”，它和后来的“道德为虚位，仁义为定名。”的抽空道德不同于仁义的规定性，而将仁义和道德等同的孟子、韩愈并不相同。孔子强调仁义意在说明，要素的系统规定是任何要素的发展都不能违背的，是以肯定要素发展为前提的。正是因为孔子虽然强调仁义，但也肯定道德之于仁义的不同，所以庄子尽管对孟子的仁义之说大加批判，但却非常推崇孔子。《庄子》行文，许多地方借孔老夫子之口阐述庄子自己的思想，庄子为什么这样做呢？？庄子说那是因为：“重言十七，所以已言也，是为耆艾。” 引述前辈圣哲的言论十句有七句让人相信，是因为传告了前辈的论述，这些人都是年事已高的长者。即使如此，庄子仍觉得不能充分表达他对孔老夫子的景仰，最后直截了当说：我庄周比孔老夫子那是差的很远的，孔老夫子的话可是“鸣而当律，言而当法”的！！“孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！！吾且不得及彼乎！！”
　　孔孟一家亲，庄子就被儒棍们自然地排斥在儒门之外了，进而产生了诸子分家的、不可逾越的门户之见。这对我们理解先秦的思维是非常有害的。
　　仁义作为标志是要素系统规定的范畴，从是、彼要素的相互作用看，是要素的仁义必然地包含着对系统中其他的彼要素的肯定，故曰：“仁者爱人。”因此，儒学又提出了“仁爱”这个范畴。作为要素系统规定的仁义，不是空洞的存在，它首先直接地体现在某一人所处的直接系统中的要素之间的相互作用过程中，脱离要素的直接系统抽象地、空泛地谈论仁义是没有意义的，“能近取譬，可谓仁之方。”“仁爱”和后来墨子提出的“兼爱”是有本质区别的，仁爱是建立在肯定人的固有层次性的基础上，是以肯定要素的有限性为基础的，是符合人存在的实际情况的；兼爱或博爱则否定了人的固有层次性，否定了人的有限性，因而也是错误的和不可能的。

介绍孔子时，少了一个重要的话，有些遗憾
　　孔子以对“正”的强调为基础的政，和后来的孟子以不忍人之心为基础的所谓“政”——仁政是不同的。以正为基础的“政”，是以对是要素的“正”之正确认识为前提的，是以对是、彼要素固有矛盾作用的正确处理为基础的，是从事实中求是要素的止或正为根本的，“圣人以天下为一家，以中国为一人者，必知其情，明于其利，达于其患，然后能为之。”以不忍人之心为基础的孟子之政，已经脱离了是要素的止与正这个根基，最终演化成帝王的仁慈之心和对民众的赏赐是孟子之政不可逃脱的宿命。
　　在这一段的后面，少了这样一句话：
　　实事求是，不仅是马克思主义的活灵魂，也是孔子儒学的活灵魂。

感谢道人、惠妹和锋瑞捧场！！
　　锋瑞过誉了。

前面分别地介绍了管子的思想、老子和管子的PK、孔子和老子的PK
　　今天，说说《中庸》作者对孔子思想的继承和发展。
　　《中庸》原是《礼记》中的一篇，是被宋代学人提到突出地位上来的。据说，《中庸》的作者是孔子的孙子子思，《史记》载：子思曾“困于宋，作《中庸》。”《中庸》的作者是谁并不重要，在《中庸》这篇文章中深化了孔子以“太极”为基础的思想体系，却是显然的。
　　中国哲学思维发展过程中，老子在批判管子“以有为则”的思维模式过程中，创造性地提出“有”、“无”双观的思维模式；但老子是以“无极”为基础展开其理论思考的。老子以“无极”为基础的思维受到了孔子的批判，认为“有”、“无”双观必须以“太极”为基础。
　　孔子以“太极”为基础展开其理论思维时，指出“德”必“文”、“德”必“邻”，明确反对老子所理解的“玄德”；“德”之所以必“文”、必“邻”，是因为“道”并不是恍惚不明的，而是“明”的，“无为而物成，天、道也；已成而明，天、道也。”
　　《中庸》的作者肯定了孔子以“太极”为基础的“有”、“无”双观，也认可孔子“德”必“文”、“德”必“邻”的认识，“大德必有其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。
　　在肯定了孔子德必文、必邻的基础上，《中庸》的作者紧接孔子的思维，在肯定了“已成而明，天、道也。”的基础上，进一步以“太极”为基础对“道”进行了考察。
　　孔子在批判老子时认为：“有”、“无”双观，是以对某一“有”内涵的确定为前提的；如果不先确定“有”的内涵，“无”也就无法确定，更谈不上“有”与“无”的双观的认识。
　　《中庸》的作者认可了孔子的这个看法，认为“有”内涵的确定是理论思维的必须前提，并明确地把人确定为哲学的研究对象，
　　“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”，并引用《诗经》里的比喻来说明“道不远人”，“‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”明确反对老子提出的“可以为天地先”、“独立而不改”的“道”。
　　《中庸》的作者在提出了“道不远人”之后认为：人不远道是“道不远人”的应有之意，“道也者，不可须臾离也，可离非道。”在道与人的关系上，老子是通过赋予道以绝对的权威性完成了人对道必须遵从的论证的，老子对道绝对权威性的赋予存在割裂人、道关系的可能。《中庸》的作者“道不远人”和“可离非道”的论述，将道、人有机地在理论上统一起来，显示了其高于老子和孔子的思维水平。
　　《中庸》的作者把“有”确定为人之后，继承了管子“上圣之人，手无虚指也，口无虚辞也。”的认识和孔子先确定“有”、然后展开“有”、“无”双观的方法，认为：仅仅说人是哲学的研究对象还远远不够，因为“人”只是一个概念，我们还需要把“人”这个概念指实了，才可能展开“有”与“无”的双观——《中庸》的作者是通过“取人以身”来解决这个问题的。“为政在人，取人以身；修身以道，修道以人。”
　　“人”不是一个抽象的概念，而是具体的、现实的、活生生的个人或个人所组成的系统体——“身”。“身”不仅是哲学思维的出发点，同时也是哲学思维的落脚点，“既明且哲，以保其身。”
　　《中庸》的作者在提出“取人以身”赋予了“有”以具体内容之后，进一步又改造了老子所说的“无”。
　　《中庸》的作者认为，老子所言的“无”本质上不过是某一“有”尚处于“隐”、“微”状态而已，并不是真的没有那个“有”，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。”。
　　为了区别于老子所言的“无”，《中庸》的作者把处于隐、微状态的“有”称之为“中”，把这个“有”从“隐”“微”状态显现为实际的“有”的过程称之为“发”，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
　　老子把“微”、“隐”的“有”看做了“无”忽视了事物发展的过程性；如果肯定事物发展的过程性，“无”这个概念也是不应该提出的，“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”。
　　《中庸》的作者把“无”理解为“隐”、“微”状态的“有”之后，《中庸》的作者把处于“隐”“微”状态的“有”和“显”、“见”的“有”统称为“诚”，“诚者，物之始终，不诚无物。”
　　《中庸》的作者把老子所言的“有”、“无”统一于“诚”之后，自然地得出结论：无论“道”怎样的深不可测，必然地会显现于人的发展变化中，“鬼神之为德，其盛矣乎！！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下人齐明盛服，以承祭祀。”，也总是“洋洋乎如在其上，如在其左右。”的，不能因为“有”是处于“隐”、“微”状态的，就可以将其“掩”而归之于“无”的，“夫微之显、诚之不可掩如此夫！！”
　　《中庸》的作者对“有”和“无”的重新理解，奠定了《中庸》的作者进一步认识人和道的理论基础。《中庸》的作者在考察了人、道关系之后，又对“人”进行了考察。
　　《中庸》的作者认为：主导某一有从“隐”、“微”显、见为实际的“有”的因素，是这个有的本质规定性，“自诚明，谓之性。”
　　《中庸》的作者定义了“性”之后，在对某一“有”的“性”做进一步说明时，继承了孔子将天和命作为一组范畴与人相对的认识框架，《中庸》的作者认为：某一“有”处于“隐”“微”状态时，这个“有”并没有实际的形成，“诚”本质上是这个“有”的直接系统和间接系统的系统规定性。从《中庸》的作者所定义的“性”出发，在天、命与人的这个框架中，自然地得出了“天命之谓性”的结论。
　　从“有”这个角度看，某一“有”的形成、存在和发展过程，本质上是“诚”的“显”“见”过程，所以《中庸》的作者又提出“诚者，天道也；诚之者，人道也。”
　　当某一“有”实际地形成，成为一个具体要素之后，与其系统规定性相符合的存在和发展过程就是“道”，这个“有”不断修正其现实的发展轨迹而符合于“道”就是“教”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”，“自明诚，谓之教。”
　　“诚”本质上是这个“有”的系统规定性，因此“诚”不仅包含对这个“有”的肯定，同时也必然地肯定着其他要素，“诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”
　　《中庸》的作者从某一“有”的角度考察了人之后，又从某一有所处的系统对人进行了考察。
　　某一有所处的系统，不只有这个“有”一个要素，它同时必然包含着除了这个“有”之外的其他要素。因此，某一“有”的“诚”，是远远不够的；为了区别于仅仅是某一“有”做到“诚”，《中庸》的作者把系统中的每一个“有”都做到“诚”称为“至诚”；只有系统中的每一个“有”都做到了“诚”，某一个“有”的“性”才会得以完全的“显”、“见”，“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
　　每一个人都必然地是一个要素，而不可能是系统，所以“至诚之道”，“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？？”
　　尽管很多人不是“聪明圣知达天德者”，《中庸》的作者认为他们也一样可以认识到“至诚之道。”，因为“至诚”必然地会体现在每一个要素的发展变化之中，“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下之至诚为能化。”
　　那些不是“聪明圣知达天德者”，通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”也是完全可以通达天德而做到“至诚”的。
　　由于《中庸》把“人”的系统规定性规定为“性”，所以《中庸》作者“天命之谓性”的论断，为孔子所强调的仁义找到了充分的理论依据，同时也为孟子将仁义绝对化奠定了基础。
　　《中庸》的作者将人的系统规定绝对化，最终导致他不得不割裂诚和道的关系，“诚者，自成也；道者，自道也。”，“自成”的“诚”和“自道”的“道”之间无法达成统一而出现神秘主义倾向，“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸富将至，善，必先至之；不善，必先知之。故至诚如神。”
　　《中庸》的作者思维中自成的诚和自道的道之间的不统一，又为墨子思想的出现准备了条件，出身于儒门的墨翟最终以有染论为基础，彻底否定了儒家思想体系，拉开了儒、墨之争的大幕；
　　《中庸》的作者理论思维所存在的这些弊端，也为荀子指责思、孟一脉“手术顺墨而不自知”提供了口实。

《中庸》的作者完成了对人的考察后，又在人的存在发展过程中对“道”进行了考察。在“取人以身”后，《中庸》的作者把人与人直接的关系归为五类：夫妇、君臣、夫子、昆弟、朋友。
　　《中庸》的作者认为：“道”在人的发展变化中的作用最直接的表现和存在就是夫妇之间的相互作用，因循于联系的普遍性和系统的开放性，随着人的发展变化过程的展开，“道”的内容也随之而变化，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”，“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”。“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”
　　《中庸》的作者认为，“道”在“身”的这五个方面的相互作用中可以得到完全的体现，“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”
　　“道”体现在“身”的这五个方面，因此“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。《诗》云：‘妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐切耽。宜尔家室，乐尔妻孥。’”
　　《中庸》的作者从人与人的相互作用中详细说明了“道不远人”之后，又在人的发展过程中考察了如何才能“人不离道”。人之道是“诚之”，那么人做到“道”就应该“顺”受“天命”，把孔子所言的“孝”进一步解释为“夫孝者，善继人之志，善述人之事。”，把“孝”作为为人行事的一般原则，是做到“不见而章，不动而变，无为而成”的必须前提。
　　在具体说明了“孝”的含义后，《中庸》的作者又进一步把“孝”分成了三个层次：达孝、无忧、大孝，分别以武王、文王和舜为代表。
　　《中庸》的作者认为：仅仅确立了“孝”的这个原则是远远不够的，《中庸》的作者继承了孔子“可与共学，未可与适道；可与适道，未可以立；可与立，未可以权。”的、根据具体情况权衡的强调，只有做到在自身的发展过程中根据自身的具体情况“择善而固执之”，才可能最终做到“诚之”的人“道”。
　　只有做到“知”、“仁”、“勇”才能真正做到“择善而固执之”——认识到了什么是“善”、确立系统规定的行为准则、勇于用系统规定约束自身的发展，“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇，天下之达德也”， “好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
　　需要说明一下，《中庸》中的“孝”和孟子说的“孝”含义是有很大不同的
　　《中庸》的说的“孝”是具有广泛意义的、人与人之间相互交往的一个基本原则，“善述人之事也，善继人之志也。”，并紧紧局限在子女与父母之间
　　而孟子说的“孝”只局限在了家庭范围内、局限在了子女和父母之间；甚至到了，舜的父亲犯罪了，舜都可以规避他父亲的罪行、来不及穿鞋子就背着父亲跑掉的片面性。
　　不能用孟子说的孝的含义理解《中庸》里的“孝”，这是我们读《中庸》时应该注意的。

由于《中庸》和《墨子》理论在具体观点和理论基础的迥异，这个争论直到孟子时期才算有了一个相对而言合理的解决。
　　孟子认为：物之不齐，物之情也。
　　世间事物本来就是相互不同的，你说的再好，都无法抹杀了他们的差异存在。
　　所以，孟子反对墨子“取于同”确定某一“有'、然后再展开思维的做法
　　另一方面，在孟子看来：
　　“凡同类者，举相似也，何必至于人而疑之？？”
　　也反对《中庸》“取人以身”确定某一“有”然后展开思维的做法
　　孟子主张“取于类”确定某一“有”然后展开思维；基于“取于类”确定某一“有”这个基础建立了自己的理论体系
　　但孟子“取于类”确定某一“有”、然后再展开思维的做法很快又被公孙龙否定了。
　　公孙龙看来“楚人”和“人”是不一样的，这是孔子也认可的事情，怎么到你孟子这儿就“取于类”，把他们都看成一样的了呢？？
　　“才不才，无‘是’以类举；举是乱名，是谓狂举。”
　　以类取人、以类举人你简直是瞎胡闹吗
　　公孙龙以对“指”的强调为基础、提出了“是”、“彼”之分，强调“其名正，惟当乎彼、此”
　　要确定某一“有”，就必须放到是、彼构成的物系中，某一“有”的名才可能准确地反映它所指称的物，我们的思维才可能正确地进一步展开
　　公孙龙的思维由于名家思维后来发展的歧途和庄子对公孙龙思维的批判，公孙龙在“是”、“彼”的物系中确定某一有、然后再展开思维的做法又被中国思维发展所否定。
　　在庄子否定了公孙龙的做法后，在如何确定某一“有”这个问题上，中国思维已经尝试了当时可能尝试的所有方法，结果都失败了。
　　非常自然地就出现了庄子的“取于无”的做法
　　睹于有者，昔之君子；睹于无者，天地之友。
　　中国思维发展到庄子，在如何确定某一“有”的问题上实际上走进了一个死胡同。就当时的理论思维水平而言，是无法解决这个问题的。所以后来的，荀子彻底回避了这个问题
　　在荀子看来，“凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。……知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”
　　“彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者，谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”
　　不再去探求该如何通过“名”确定某一有的问题了，刨根问底地去探求如何通过“名”确定某一“有”没有任何意义
　　这个问题虽然荀子回避了，但荀子思维的实质依然是“取人以类”的思维前提下展开的。
　　从荀子回避掉了这个问题后，其后中国先秦思维就再也没有认真地对待这个问题了。
　　当这个问题再次发酵的时候，从董仲舒“深察名号”的天人感应、到两晋玄学的“崇有”、“贵无”、“独化”的争论，最后因为这个问题在先秦时期解决的不彻底而被佛教抽空了现实世界归于空门。
　　这个问题，在我看来直到王夫之的“依人而建极”才算得到了较为圆满的解决。
　　今天就扯到这儿了，已经扯的超时了。

中国的“名家”之学对于形式逻辑学的发展是很有好处的。