第32讲
　　孟子以性善论为基础，认为人性之善是通过人“心”体现出来的，人性之善的具体体现就是仁、义、礼、知之四端。庄子认为，孟子如此理解人“心“实际上是以确定的内容来规定人“心”，把“心”理解成了“成心”，这纯粹是无稽之谈，“随其成心而师之，谁独且无师乎？？奚必知代而自取者有之？？愚者与有焉！！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”庄子看来人们对其他人的认识并不是通过认识他的“心”这个途径实现的，总是通过对那个人的行动的认识来达成的，“人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有慎狷而达，有坚而缦，有缓而悍。故其就义若渴者，其去义若热。故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色。九徵至，不肖人得矣。”，并郑重警告试图通过“人心”来认识“人性”的人说：“女慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！！……天下脊脊乎大乱，罪在撄人心。”如果把“心”理解为确定的“成心”，自身都难得安宁，“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃溪；心无天游，则六凿相攘。”道是“纯粹而不杂，静一而不变。”的，以“性”为“善”、以“善”为“心”，自然地就把个人主观性的东西强加于道，最终与道背道而驰。“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”，庄子告诫人们“无以心捐道，无以人助天。”以“心”为德实际上是对德的戕害，“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣！！凶德有五，中德为首。何谓中德？？中德也者，有以自好也而其所不为者也。”
　　孟子把“心”看做是善的体现之后，为了立“心”，孟子进一步认为“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。”，把“心”看做人的“大体”，而把其他的器官看做人的“小体”，从而确立了“养心”对于其他“小体”的重要性。在庄子看来，人体之大体、小体之分，纯粹是无稽之谈，“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？？汝皆说之乎？？其有私焉？？如是皆有为臣妾乎？？其臣妾不足以相治乎？？其递相为君臣乎？？其有真君存焉！！如求得其情与不得，无益损乎其真。”把“心”看做是“大体”也纯粹是一种臆测，并以药材的比喻来说明这种说法的臆测性，“药也，其实堇也，桔梗也，鸡饔也，豕零也，是时为帝者也，何可胜言！！”“心”与“耳”、“目”的关系就应该是“以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也循。”
　　孟子把“心”看做是人的“大体”之后，认为“养生”的关键就是养其“不动心”。庄子在否定了“心”是人之“大体”之后，对孟子的“养心”说也进行了批判，庄子认为：做善事不求名声，做“恶”事不触犯刑罚，缘督守静遵循自然之理就是最好的“养生”，“ 为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”并以庖丁解牛的故事阐述了不同于孟子的养生观。庄子在阐述了不同于孟子的养生观之后，也不赞同孟子养浩然之气以壹志、壹志而养其不动心的关于气、志、心相互关系的理解，庄子认为 “一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”与孟子强调“不动心”不同，庄子则强调“心有天游”，“且夫承物以游心，托不得已以养中，至矣。”所以庄子反对求其所放之心的孟子思想，“贵在于我而不失于变，且万化而未始有极也，夫孰足以患心？？”，“逍遥于天地之间，而心意自得。”孟子之学，庄子用一句话进行了概括：依凭于莫须有的“善”而违背大道、以自己的主观认为冒险行德、离开人的真性而听凭于心，“离道以善，险德以行，然后去性而就心。”，这势必导致“心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”在系统地批判了孟子的思想后，庄子提出“刳心”之说，“覆载万物者也，洋洋乎大哉！！君子不可以不刳心焉。”，“吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。”在庄子看来，“去性而就心”实际上已经对人的真性进行了人为的变动，是“为”；以对人性的扭曲为基础而行以及由此而形成的人与人之间的关系为“伪”，当为而之伪时也就彻底背离了大道，“性之动谓之为，为之伪谓之失。”；应该提倡不动其性的无为之道，无为而无不为。所以庄子说：“余愧乎道德，故上不为仁义之操，下不为邪僻之行。”
　　庄子虽然反对孟子的“成心”、“师心”，但并不反对“心”。不过庄子所言的“心”是“官天地、府万物、直寓六骸、像耳目、一知之所知而心未尝死者”的“心”，是“常心”、“大心”，“韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。”，“以其知得其心，以其心得其常心。”只有这样的“大心”、“常心”才会“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私。”，才会“游心于物之初。”这样的“心”，虽游于天地而逍遥自得，但却是定于“物得以生”的“一”，动中有不动而不动中矣有动，“其动也天，其静也地，‘一’心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。”，“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！！”

心浮气躁，一段也看不完，，哎，留着以后看吧

先留个记号，留着慢慢看！！
　　期待更新！！

感谢朋友们捧场！！

第34讲
　　前面分别介绍了庄子的“无”观、庄子对“性”、“命”、“心”的理解，今天介绍庄子对“天”、“人”、“道”关系的理解。
　　“不明于则，而欲筹措画仪，犹立朝夕于运钧之上，摇杆而定其末也。”庄子彻底否定了“以有为则”，庄子的“无”观是怎样解决“筹措画仪”的问题呢？？庄子继承和发展了孟子的立其“大体”的思想；不过庄子并么有把“心”看做“大体”，而是把“天”看做了大体，认为：“筹措画仪”要先明“天”，只有先明“天”，才会抓住根本。
　　“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。……古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。”
　　如果不先明“天”，人们所说的“天”很容易被理解为“人”这个“是”所处的“天”，也很容易导致某一人把自己所理解的、所认识的“天”当做真正的“天”去约束别人，这样的思维是必须破除的，“全人恶天，恶人之天也，而况乎吾天乎人乎？？”当我们在理论上明了“天”之后，人的有限性则是显而易见的，“有人，天也；有天，天也。人之不能有天，性也。”，任何人所认识的“天”都是他自己所理解的“天”，而不是真正的“天”，“尽心”、“知性”、“知天”所知的也最多是自己所理解的“天”，而不可能是真正的“天”。
　　首先，相比于世间万物，人的存在是有限的。“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！！计四海之在天地之间也，不似垒空之在大泽乎？？计中国之在海内不似 米之在太仓乎？？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？？”其次，从时间的角度看，“人”也是非常有限的。“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”，“生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。”，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然寥然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”   
　　“人”相对于“天”的、与生俱来的有限性决定：“物之不能胜天，吾又何恶焉？？”以“有”为“是”、“人”为“有”的思维，在思维的起点上就错误地处理了天、人关系，当然不可能获得对人或者人性的正确认识，“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小而求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为 琊！！＇大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！！人耳！！＇夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！！”
　　因此，庄子认为：“人”作为某一“有”本质上不过是“天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。”，相对于天而言，人所固有的有限性，决定：“为人使易以伪，为天使难以伪。”所以人就应该“行不知所往，处不知所持，食不知所味。”，与天混同而不能“恤于人”，“圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”
　　怎样才能“法天贵真”呢？？作为“人”只有抛弃名相、不将自身从“天”中区别出来，抛弃以某一“有”的“人”为基点的“伦”——人伦，始终与“天伦”不相违背，其“性”才不会被扰动，才能真正做到无为。“性之动谓之为，为之伪谓之失。”，“圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也，若之何！！”，“始卒若环，莫得其伦。”，“纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。”和强调“人伦”的孟子不同，庄子非常强调“天伦”，这与孟子把“心”看做“大体”、庄子把“天”看做“大体”是完全一致的。所以在庄子看来“与夫人之徒通是非，愚之至也。”，人就应该“独成其天”，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。”，“有人之形，无人之情。故是、非不得加于身。渺乎小哉，所以属于人；眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天！！”在是、彼物系中确定下来的“人”相，从道的高度看没有什么值得特别强调的，“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。”，“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道手术。”
　　庄子在阐述了天、道、人关系之后，又对“道”和“德”进行了分析，并在此基础上提出了“以刑为体，以礼为翼。”的主张。庄子认为：“道”是对所有的“有”各自不同的“德”的统称，“德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。”，因此说“道之所一，德不能同。”，“计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！！”庄子所理解的“德”是某一“有”与它所赖以产生的物系之间的有机统一，“物得以生，谓之德。”，微观上所有的“有”之“德”在宏观上的表现就是“道”。受孔子文德、邻德对老子所理解的“玄德”的冲击，庄子认为“玄德”不是老子说的“老死不相往来”的“玄德”，而是说人们做到“德”无须知的人为，“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”，“玄德”之“玄”不与“文”、“邻”相对。庄子所理解的“德”是某一“有”和其他的“有”有机地统一为一个物系时，某一“有”的自身状态，因此庄子所言的“德”和其他的“有”密不可分地联系在一起的，是必文、必邻的“德”，“德者，成和之修也；德不形者，物不能离也。”，“至人之与德也，不修而物不能离焉。”无论是对“道的理解上，还是对“德”的理解上，庄子和老子的理解都是有着本质不同的：老子的“道”是建立在“有”、“无”双观的基础上的，老子的“德”是“老死不相往来”的“玄德”；庄子所理解的道是建立在“无”观的基础上的，庄子所理解的德则是“成和之修”的“和德”。
　　从某一“有”的角度看，当他的本性表现为他自身的实际状态时，“德”理所当然地不会受这个“有”自身形体的约束，“才全而德不形。”庄子并虚构了哀骀它这个“德不形”的人来说明德的必文、必邻。
　　“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾＇者，数十而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱??知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。”

诸子争锋35      
　　庄子在把“诚”理解为“一”、“无”之迹后，也反对《中庸》把“仁、知、勇”看做“天下之达德也。”的观点。
　　“仁义惨然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！！又奚杰杰然若负建鼓而求亡子者邪！！夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿、相濡以沫，不若相忘于江湖。”
　　庄子反对“仁义”并不是否定 “仁义”，反对的是将仁义绝对化进而等同于道德的对仁义的错误理解。
　　“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。”
　　庄子认为：只有将“是”或者“彼’从它所处的有机整体中剥离出来并转移到主观上我们才可能有心知；
　　人的有限性决定我们所转移的“是”、“彼”物系必然也是有限的，这决定了从整体中剥离和转移“是”的过程也必然扭曲了它的本性；
　　因此通过“心知”认识“是”的性并指导“是”的发展，“尽其心知其性”必然导致天下大乱；正确的做法只能是去知、去故、循天之理。
　　“上诚好知而无道，则天下大乱矣。…….天下每每大乱，罪在于好知。”
　　以道为师的“大宗师”、“真人”就应该不把“是”从它处的整体中剥离出来而听任它自然的存在和发展，
　　“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。 然而往， 然而来而已矣。”
　　“不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。”
　　在庄子看来，不仅“心知”必然导致对“是”的本性的扭曲，即使是感知也已经有了是与彼的区分，也将导致对“是”的本性的删割。
　　庄子不仅否定“师心者”和“成心”，甚至认为：感知的存在也会干扰某一“有”做到“德”的过程而使某一有背离“德”的要求，做到“德”就必须“为是不用而寄诸庸”。
　　“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。……彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”
　　“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。”
　　作为某一“有”的人只有离形去知，才能“循天之理”，而后才能不伤万物之理而和理出其性，“性修返德，德至同乎初。”
　　庄子虽然也言“勇”，但庄子所言的“勇”已经不是《中庸》或《孟子》所言的勇于行仁的勇了，而是“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”
　　“隐故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。”
　　庄子在阐述了对道、德的理解以及如何做到道、德之后，又对道、德的动、静属性进行了考察。
　　庄子反对老子“反也者，道之动。”的对道的认识，认为道动与无为的观点是不能统一的，本质上依然是“势物者”，
　　“势物之徒乐变，糟时有所用，不能无为也。”
　　“静则无为，无为也，则任事者劳。”
　　庄子在因为是、彼参照系的变动性和局限性否定了公孙龙之后，把“天”看做了认识发生和事物变化的终极参照，“圣人不由，而照之于天。”
　　因此也就合乎逻辑地赋予了道的“静”的属性，
　　“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。”，
　　“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！！圣人之心静乎！！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。”
　　认为道本质上是“纯粹而不杂，静一而不变”的。
　　庄子所理解的道是静的，但庄子所理解的德则是动的。
　　从庄子“物得以生谓之德。”的对德的定义中，就可以看出德动的性质，所以庄子说：“德有所长，形有所忘。”
　　“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之像也。”
　　庄子把道静、德动的动、静变化中所形成的支配某一“有”生死、出入变化的终极因素称之为“独”
　　“吾犹守而告之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见‘独’；见‘独’而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”
　　“有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂“独”治天下百姓而已哉！！出入六合，游乎九州，“独”往“独”来，是谓“独”有。“独”有之人，是之谓至贵。”
　　老子在批判管子赋予系统中心要素生杀予夺的权力时，曾提出了“司杀者”的假设。
　　假设民恒畏死，那么肯定不是具体的“有”,因为任何“有”都会死亡；
　　系统中心要素不过是一个具体的“有’,因此是不应该拥有生杀予夺的权力的。
　　在庄子的思维里，“独”则成为一个在道静德动的过程中形成的、超然于具体“有”的真正的“司杀者”
　　“ 怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。”
　　作为某一“有”的物，其存在和发展必须循理，如不循理，“独”就可以对它“怨、恩、取、与、谏、教、生、杀”。
　　“独”不是具体的“有”，所以庄子把“独”对具体“有”进行的“ 怨、恩、取、与、谏、教、生、杀”称之谓“天刑”，“天刑之，胡可解？？”
　　“天刑”又分为“外刑”和“内刑”，“为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外、内之刑者，唯真人能之。”
　　有“独”的真人就应该“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。”
　　庄子的哲学有两种发展可能，一是沿着庄子对“天刑”的强调发展成为韩非子的思想。
　　一是沿着庄子对“知”相对性的强调发展为两晋的玄学。
　　秦王朝的土崩瓦解使庄子对“天刑”强调的思维发展至韩非戛然而止，孟子、荀子儒学则得到了汉朝统治者的重视。
　　而后的两晋玄学则沿着庄子对知的有限性的强调发展了庄子的思想，把庄子思维中的消极因素加以放大，为佛学的传入准备了肥沃的土壤。
　　庄子对“天”的强调，最终使庄子在理论上“窃其未有之几，舍会通之典礼，以邀变合往来之几，斯之谓远人已耳！！”，
　　，最终使庄子的“道”成为“远人之道”而归于道教，庄子和老子也变成了神仙。

诸子争锋37   
　　前面介绍了庄子对孟子和名家思想的批判，以及庄子的思想体系，下面介绍一下荀子。
　　荀子，名况，又称荀卿或孙卿，战国后期赵国人。荀子学识渊博，是当时负有盛誉的学者。
　　荀子“推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”,在批判性继承孟子和庄子思想的基础上，形成了荀子的思想；《荀子》一书大都出字荀子之手，内容广泛，是研究荀子思想的第一手资料。
　　一、天人相分、天人不相与
　　庄子看到了公孙龙将“指”绝对化势必导致是、彼之间联系被人为地割裂，而否定了“指”的绝对性；
　　以对“指”绝对性的否定为基础，进一步否定了公孙龙对“是”、“彼”物系和认识参照系的强调.
　　“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？？果且无彼是乎哉？？彼、是莫得其偶，谓之道枢。”
　　在否定了公孙龙对是、彼物系或参照系强调的同时，进一步否定了管子的“有”观、老子以“无极”为基础的“有”、“无”双观以及孔子以“太极”为基础的“有”、“无”双观，提出了“无”观；
　　以“无”观为基础，提出了“欲明道德必先明天”的认识。
　　另一方面，人是有止的，因此人又是不可能真正的认识天，“有人，天也；有天，天也；人之不能有天，性也。”，“吾生也有涯，而知无涯；以有涯随无涯，殆矣。”，人又是不可能认识了“天”的。
　　庄子“古之欲明道德于天下者，必先明天。”的观点和“有人，天也；有天，天也；人之不能有天，性也。”观点之间的矛盾性，庄子最终走向了“混沌”。
　　庄子“照之于天”的认识必然产生对整体性的强调而主张“道通为一”，具体到人而言则表现为对人群的强调，“帝王之德配天地，此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”
　　“自其大者视细则不见，自其细者视大则不尽，势然也。”，由于“人”相对于“天”的“细”，庄子“照之于天”的思维最终使庄子所说的“人群之道”如同是“立于泰山之巅，而欲观东海之鱼。” 一样是“不可得”的，最终得出“相濡以沫，不如相忘于江湖”的观点，又实际地否定了他所强调的“人群之道”。
　　庄子在否定了“彼、是莫得其偶”之后，在“是”或者“彼”之间进行随意的转换，必然导致在理论思维上无法锁定一个研究对象，最终又必然导致哲学思维研究对象——人的迷失，陷入了庄周梦蝶的迷途。
　　在提出了”彼、是莫得其偶“之后。原文打错了
　　荀子深刻地看到了庄子思想存在的弊端，“蔽于天而不知人”；在批判地继承庄子思想的基础上，荀子提出了“天人相分”、“天人不相与”的认识。
　　荀子认为：既然人是有止的，那么人就不具有和天相提并论的资格，也不可能实际地具有“照之于天”的可能；
　　如庄子那样“错人而思天”，必然“失万物之情。”，导致哲学研究对象——人在理论思维上的迷失，最终导致庄子思维的矛盾性。
　　荀子在肯定“人是有止的”之后，认为“天”、“人”应该“相分”，荀子认为： “明于天人之分，则可谓至人矣。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”
　　在荀子看来庄子思维的危害是巨大的，一方面庄子的理论必将导致个人的消极颓废、不思进取，
　　“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。”
　　另一方面，则会导致社会得不到治理而陷入混乱，“楛耕伤稼，楛耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆；政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作祆，夫是之谓人祆；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。祆是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。”
　　因此也是必须要加以破除的。
　　在明确了天、人之分后，进一步提出了人不应“与天争职”
　　“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。”
　　庄子宣扬的无为、无思、无名等也只是在“不与天争职”这个角度说是正确的，但却不能将此绝对化，让人听任上天的摆布。
　　“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。”
　　明确提出；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”
　　并把人群之道锁定为中国哲学的研究对象，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”
　　当荀子以天、人相分为基础，把“人群之道”锁定为中国传统哲学的研究对象之后，又进一步对名、形之学进行了考察。
　　孔子在批判地否定了老子以“无极”为基础的有、无双观之后，提出以“太极”为基础的有、无双观；其后，诸子皆以确定某一“有”的所指为理论思维的起点。
　　先后出现了《中庸》作者“取人以身”确定“人”这个“有”，然后展开思维的理论体系。
　　继《中庸》作者的“取人以身”之后，墨子又以“有染论”为基础提出了“取于同”的观点，形成了墨子的思维体系；
　　在墨子之后，孟子又以“物之不齐，物之情也。”和“凡同类者，举相似也，何至于人而疑之？？”的强调为基础，取人以类，展开自己的思维。
　　孟子取人以类的认识，很快又被公孙龙所否定；公孙龙以对“指”的强调为基础，提出了某一“有”的确定不能脱离“是”和“彼”所构成的物系或认识参照系，所以孟子取人以类的思维体系也是有问题的。
　　公孙龙提出以对指的强调为基础，在“是”与“彼”的物系或认识参照系中确定某一“有”的内涵，则被庄子所否定。
　　庄子在批判了公孙龙的认识后，彻底否定了“名”的作用，提出：“无问其名，无窥其情，物固自生。”，“有莫名举，使物自喜；立乎不测，而游于无有也。”。
　　通过考察名、形的关系，进而确定某一“有”的所指，然后展开有、无双观，这种思维方式在经历了孔子之后至庄子的思维发展，就当时的理论思维水平而言，已经走入了一个无解的死胡同。
　　荀子在强调天、人相分的基础上，批判了庄子否定“名”的作用的认识，承认“名”对于人们认识“道”、做到“道”的重要性
　　“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”，“实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。故期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”
　　荀子虽然肯定了“名”对于认识“道”、做到“道”的重要性后，但由于先秦思维“取人以身”、“取于兼”、“取于类”、“取于是、彼”的思维发展过程以及庄子最终对“取于是、彼”方法的否定.
　　荀子也否定和放弃了以“名”取“有”、以“名”定“有”这个思维路径，而建立了考察“名之所以起”的原因来说明名、形关系的思维路径。
　　“若夫充、虚之相施易也，"坚白""同异"之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子，不知恶也。夫是之谓上愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。”
　　“凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。……知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”

诸子争锋第38讲：
　　荀子的心、性、诚
　　庄子强调“欲明道德于天下，必先明天。”，最终导致了中国传统哲学研究对象的迷失，走入了庄周梦蝶的困境。荀子以天、人相分为基础，再次在理论上把人锁定为中国传统哲学的研究对象之后，荀子对人在理论上进行了系统的考察。荀子继承了庄子对孟子把心、性直接统一的认识，提出了以“诚”为基础的心善、性恶理论，认为人心和人性不具有直接的统一性；人心有善，人性为恶，以人心之善化人性之恶，化性起伪而成善，深化了《中庸》“诚之者，择善而固执之。”的人道观。
　　从老子提出“善者，善之；不善者，亦善之，德善也。”的“德善”论之后，《中庸》以“诚”为基础，提出“诚者，天之道也；诚之者，人之道也；……诚之者，择善而固执之者也。”，把老子的善德和人的发展结合起来。墨子则以“善无主于身者不留，行不辨于身者不立。” ，否定了《中庸》“择善而固执之”的人道观。孟子则以人性本善、心性统一的观点，有力地反击了墨子的观点，“善”才在人的身上扎了根。
　　孟子的理论遭到了庄子的猛烈批判，庄子看来：首先，善本身就是一个莫须有的概念，“烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？？诚不善邪？？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰："忠谏不听，蹲循勿争。"故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？？”在否定了“善”这个范畴后，庄子认为：把人性规定为善、把心看做是善的体现进而说明仁的内在性，这种思维实际上是“依凭于莫须有的“善”而违背大道、以自己的主观认为冒险行德、离开人的真性而听凭于心，“离道以善，险德以行，然后去性而就心。”另外，把仁义礼智看做是人心所固有的，这实际上否定了人心的变动性，这也把“人心”看成了“成心”的不动“心”；而实际上，“人心”是时刻不在变动的。所以，在庄子看来，孟子所宣扬的仁义已经失去了“诚”，仁义必然沦为“禽贪者器”，“仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”因此说，孟子所谓的仁政本质上是“是以一人之断制利天下”。不管这种仁政说把自己包装得如何完美，最终都必然导致“后世其人与人相食与！！”的社会灾难。
　　荀子认为：庄子对孟子“离道以善，险德以行，然后去性而就心。”的批判是中肯的，性和心确实不具有直接的统一性；从庄子所强调的“无待而然者”的角度认识“人性”，把“性”看做是“天之就也”。作为人其“无待而然”的特性就是：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”，因此人性是“恶”，而不是“善”。荀子虽然接受了庄子对性善论的批判，但荀子并不接受庄子对“善”这个概念的否定；荀子认为：尽管人性是“恶”，但人心则是“善”的，“制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”荀子进一步认为人心之善本质上是“诚”的表现，是以“诚”为基础的，脱离了“诚”的善是没有根基的，“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。”所以荀子不赞同孟子养气以养心的说法，提出：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。”诚至心则能以“惟仁之为守，惟义之为行。”而化性之恶，性恶之化而生伪而成善；因为善是以诚为基础的，善脱离了“诚”这个基础，也是不足以“化性”的，“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。”不断的积累以人心之善化人性之恶的过程，就会“圣心备焉”，“ 积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”尽管每一个人的性都是“恶”，但每一个人的心则又都是“善”的，人心之善又是以诚为基础的，所以荀子认为：“仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”又因为人心之善是以诚为基础的，所以荀子认为：人心之善并不是天生的，它需要充分发挥心的“思虑”，察知仁义之理；只要我们充分发挥了心的“思虑”，每一个人都是可以成为像禹一样的圣人的，“今使涂之人伏手术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”“涂之人”之所以没有成为圣人，不是因为他不可能成为圣人，而是他不愿意成为圣人或者不能“积”而导致的。“君子生非异也，善假于物也。”，君子生来和别人没有什么不同，君子和其他人不同的地方就是：能以善假物、以善化物。“不积蹞步，无以致千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟺之穴，无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。”
　　人性本来是恶的，孟子又为什么会认为人性善呢？？荀子认可了庄子对孟子的批判，继承了“性之动，谓之为。”的认识；但又不赞同庄子“为之伪，谓之失。”的说法；在荀子看来，“为之伪”不仅不是“失”，恰恰是以善假物、以善化物的必然结果。孟子之所以认为人性就是善，是因为孟子没有分清性、伪之间的区别导致的，错误地把人的“诚心”——“善”化人性之恶而产生的“伪”，看做是人的本性。
　　孟子曰：“今之学者，其性善。”
　　曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。
　　夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！！
　　在批判了孟子的性善论的同时，荀子进一步从人性恶这个角度论证了孟子说的“善”是“化性”所起的“伪”。
　　今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
　　荀子认为：孟子把人性规定为善，其理论危害是巨大的；它必然导致对人的群形态矛盾的否定，进而否定对人的群形态矛盾作用进行处理的必要，否定推动中国哲学发展的基本矛盾存在，最终必然导致“去圣王，息礼义”的结论。
　　“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？？”
　　在荀子看来，孟子的“性善论”本质上和墨子的“兼爱说”是没有区别的，因为二者都将从根本上否定人与人矛盾作用的存在，是“略法先王而不知其统”，“手术顺墨而不自知”。
　　“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。”

荀子在肯定了庄子思维中的合理成分后，区分了心和性，提出性恶、心善的理论，有力地回应了庄子对“善”的否定；荀子在批判孟子时，又继承了孟子对人“心”的强调，认为：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”但由于外物的遮蔽，人心无法认识“诚”，“善”也就被遮蔽了；怎么才能使人心识诚而能以“善心”化恶呢？？荀子提出了“解蔽”，“故为蔽，欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心手术之公患也。”只有解除了外物对人心识诚的遮蔽，才能充分展现人的善心以化人之恶性，“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。以疑决疑，决必不当。……夫苟不当，安能无过乎？？”，“圣人知心手术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”所以荀子认为：“相形不如论心，论心不如择手术；形不胜心，心不胜手术；手术正而心顺之，则形相虽恶而心手术善，无害为君子也。形相虽善而心手术恶，无害为小人也。”  
　　荀子在强调人“心”的主导作用的同时，也注意到了庄子对“人心”的批判和对“常心”、“大心”的强调。荀子认为尽管人“心”小，但“道大”；充分发挥人心的“思虑”，循道而行就可以克服人“心”的局限性，而符合大道。“君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。是何邪？？则操手术然也。”，“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。”
　　人“心”为什么能知“道”呢？？荀子肯定了庄子对孟子的“成心”、“不动心”的批判，但也反对庄子对心之虚、动的片面强调，在批判地继承庄子和孟子思想的基础上提出了“虚壹而静”的认识，回答了这个问题。
　　“人何以知道？？曰：心。心何以知？？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静作之则。将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。”在荀子看来，“人心”既不是如庄子所理解的“虚”的，也不是如孟子理解的“成心”；既不是如庄子理解的“心有天游”，也不是完全“不动”，是“虚壹”有“藏”、动中有静的。
　　荀子的理论是以心、性不具有直接的统一性为基础的，因此荀子不像《中庸》的作者那样强调“至诚”，而是非常强调《中庸》中的“其次”——“致曲”，提出了“曲至”、“曲得”、“曲成”、“曲当”、“曲辨”、“曲治”等，“儒者为之不然，必将曲辨。”“应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。”，“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”，“方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。”等等。以为内荀子强调“致曲”，所以荀子非常强调“察”，“君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”荀子认为：察就是以心察理，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？？”
　　当我们整体地把握了荀子的思想之后，很容易看出：《大学》的思想实际上是荀子思想的简略版。如果把我们的理论视野再拉长一些，也可以看到宋明时期理学的天理、人欲之辩，本质上不过是荀子心善、性恶理论的升级版本。长期以来荀子的思想得不到儒学的重视，对荀子是不公的。