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孟子认为，不同人构成的系统体中，不同的人其系统功能和地位是不同的；能够充分发挥其“心”的作用、自觉接受系统规定约束其发展的人就是“大人”——系统中心要素，反之就是“小人”——系统一般要素。
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？？” 孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。” “唯仁者宜在高位。不仁者而在高位，是播其恶于众也。” 在阐述了“不忍人之政”之后，孟子进一步提出“劳心着治人，劳力者治于人”的观点，“然则治天下独可耕且为与？？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。” “大人”是能“尽其心”的人，是能够自觉按照系统规定要求约束自身发展的人，那些不能“尽其心”的人被孟子称为“残”、“贼”之人，就不能居于系统中心要素这个中心地位。 “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之“独夫”闻诛一夫纣，不闻弑君。” 孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？？” 王曰：“弃之。” 曰：“士师不能治士，则如之何？？” 王曰：“已之。” 曰：“四境之内不治，则如之何？？” 王顾左右而言他。 孟子在阐述了系统中心要素的发展必须接受其系统规定要求约束的基础上更进一步提出了“民为贵，社稷次之，君为轻。”的著名论断。现在的儒家民主论、儒家宪政论者，往往以此作为一个重要论据，试图在儒学中开出“民主”这个狗尾巴草，这里有必要特别说明一下。孟子提出这个论断是以对“正”的强调为基础的，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”，是以肯定人发展的受约束性为前提和基础的，而西方的民主理论则是以“人是自由的”为前提和基础的。另一方面，孟子的“民为贵，君为轻。”首先关注的是“民”对基本“生产资料”和“生活资料”的拥有，“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。” 而“民主政治”并不关注“民”的“生产资料”、“生活资料”，只关注“民”的政治权力。对于“政治权力”，孟子是完全赋予“劳心者”的，“劳心者治人，劳力者治于人。”是孟子的著名论断。只说“民为贵，君为轻”、不去仔细考究孟子的意思这种思潮，完全忽视了孟子仁政和西方“民主政治”的本质不同，本质上是盲目追随西方“民主政治”导致的选择性失明。 孟子看到了系统中心要素做到其系统规定约束对于系统体发展的重要性，认为：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”但孟子以“不忍人之心”为基础的“不忍人之政”，却从根本上否定了对象性约束的必要，把系统中心要素遵守其系统规定完全寄希望于“君王”自身的自觉。这样的理论认识，在理论上找不到“君王”对象性制约必要性的理论依据，在实践上则形成了中国历史缺乏对象性制约机制的社会运作结构。新中国成立后，主席洞察了中国的理论思维和社会机制上的结构缺陷，思想上力倡荀子儒学、对“孔孟”之道进行了批判，发动了文化的革命；实践上，坚持群众路线，放手发动群众，进行了建立对象性制约机制的伟大尝试；但由于指导这个伟大尝试的主导思想——马克思主义主义本身的问题，却使这个尝试以悲剧结束。在中国传统思想主导下，坚持建立对象性制约机制的正确方向，开辟新的思路，才能从根本上解决中国的问题。西方的民主理论由于其基础上与中国传统思想的不兼容，必将把中华民族带入万劫不复的深渊。用西方的民主理论改造儒学，不仅不能真正的改造得了儒学，反而是在从根本上扼杀儒学的生命力。对此，在东、西方文明交流和对话的历史背景下，在中国社会结构的根本缺陷尚没有得到有效解决的情况下，保持清醒的头脑显得尤为重要。 孟子认为：要使每个人都能自觉遵守系统规定的制约，仅仅有“不忍人之政”是远远不够的，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”孟子在不强调“法”的作用之后，孟子非常强调“教”，认为相比于“政”而言，教则显得更为根本。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”孟子强调的政与教，目的是为了使系统体中的每一个人都能自觉遵守其系统规定的约束，政与教是不可分割地统一于人的系统规定这个基础上的，是不可分割的两种手段和途径，是相辅相成的。受西方文明的冲击，割裂政与教的有机联系将一方面将儒学宗教化，一方面又比附西方寻求儒家的政治学，实际上是在肢解儒学的有机整体，必将导致儒学有机整体的割裂。 孟子的“仁政”和墨子的“义政”构成中国两种基本的为政理论，强调外在制约因素的“义政” 后来汇流入法家理论，法家理论伴随秦王朝的土崩瓦解而被历史所抛弃，强调自我约束的孟子的“仁政”成为中国历史上主流的为政理论。孟子在抛弃墨子“义政”的不合理因素的同时，也抛弃了墨子“义政”理论所具有的合理因素，片面强调自我约束的“仁政”弊端是显而易见的。如何将墨子的“义政”和孟子的“仁政”有机地统一起来，如何将人的自我约束和对象性约束有机统一起来就成为我们今天需要完成的一个历史课题。 | |
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看到这里，就该顶一下了，不知道下文如何，先瞧瞧~~
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感谢朋友们捧场！！
出书是我的一个愿望，但我更注重的是它的传播。 | |
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前面介绍了 名家思维产生的背景，一并介绍了惠施的思想。今天介绍公孙龙的思想。从儒、墨争鸣的大背景看，公孙龙的思想实际上是孟
子和告子那场争论的深化，这个在前一讲中已经介绍了，这里不重复了。 公孙龙的思想一方面支持了孟子 ：牛之性 非 人之性 也 的观点，支持了孟子在 人、牛、马、狗等构成的认识参照系中，提出人性问题 的必要。另一方面，公孙龙的思想又有着进一步瓦解 孟子 人性论 的可能。因为在 人这个“是”和猪、牛、羊等的“彼”中，人性问题的提 出是可以的；但我们再转化了参照系之后，这个 人性 问题却恰恰成了遮蔽对 人 进行具体的认识 的一个命题。 在怎么样的认识参照系中，人性问题 反而成了我们认识人、解决人发展中出现的问题的阻碍了呢？？ 公孙龙 提出 楚人非人 的观点。 在楚人、秦人、周人、郑人等所构成的认识参照系中，人性问题却成了对 这些人 进行认识和分析的障碍。阻碍着人们的理论思维进一步去 认识他们、去解决在他们发展过程中出现的问题。 并且公孙龙还抬出了孔子，为自己的这个观点增加力量。说：即使孔子也认为“楚人”和“人”是不一样的。孟子你一个抽象的 人性 问题 ，就把所有问题都盖了，合适吗？？ 龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矣，以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓，左右请求之，王曰：‘止！！楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？？’仲尼 闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！！’若此，仲尼异楚人于所谓人。 公孙龙的思维一方面支撑了孟子 人性问题 在理论上的提出，另一方面呢却又瓦解了 孟子 人性论的提出，经过名家思想的过度，中国思 维就非常自然地产生了庄子的思想。 理解公孙龙的思想，是理解儒家和道家思维关联的一个关键；通过公孙龙，我们可以看到：孟子和庄子是可以有机联系在一起的。 公孙龙为什么会认为：楚人非人 呢？？ 以为在公孙龙看来： 白马非马 楚人非人 的道理 和 白马非马 的道理是一样的。 插个闲话，公孙龙的思想强调人的具体性、现实性，这个和马克思的观点是一致的。 反对抽象的人性论，要从人的具体性、现实性上认识和分析人，并把“人”归结为：生产关系的总和。 接着说 楚人非人、白马非马。 为什么说：“楚人非人”、“白马非马”这个观点是对的呢？？ 公孙龙通过《指物论》和《名实论》进行了论证。 在《指物论》中，公孙龙开篇提出论点：“物莫非指，而指非指也”。 然后假设“天下无指”，分别从“天下无指，物无所谓物也”、“天下无指，物无所谓指也。”、“”则“指者，天下之所无 也。”归谬，用反证的方法证明了“指”超越于物、我的存在。 “天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？？指也者，天下之所无；物也者，天下之所有。以天下之所有，为天下之所无，未 可。” 如果天下没有“指”，物、我浑然一体物也无所谓为物。物和我充满天下，如果没有“指”，我们能说某某物是指什么什么吗？？如果，那么“指”是天下所没有的；物，是天下所有的。把天下有的物看做我们所指的物，是不可以的。 “天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指。天下无指者，生于物各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无 不为指。以有不为指之无不为指，未可。” 如果天下没有“指’,物就不是我们所指的物。物不是我们所指的物，我们所指的某某物就不是某物。我们所指的某某物不是某物，某物就不 是我们所指的某某物，而某物却没有不是我们所指的某某物。这也是相悖的结论，是不可以的。而且，天下没有“指”能够成立，是因为我们 把物看做了本来就有它的名字了，不是因为“指”才有了其相应的名字。物各有名而不为“指”，而我们说某某物时总是我们所指的那个物， 并没有不是我们所指的那个物的。本来是物各有名而不为指，但却得出没有不是我们所指的物，这是不可以的。 指者，天下之所无。天下无指者，物不可谓无指也；不可谓无指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指、指非非指也，指与物非指也 ，当然“指者”也是天下没有的。天下没有“指者”，而某某物又不能看做不是我们所指的某某物；某某物不能看做 不是我们所指的某某物，所以没有不是我们所指的某某物；没有不是我们所指的某某物，就等于说：物没有不是我们所指的物、我们所指的某 某物没有不是我们所指的某某物。，而指者和物并不是我们所指的，。 使天下无物指，谁径谓非指？？天下无物，谁径谓指？？天下有指无物指，谁径谓非指、径谓无物非指？？ 假如天下没有某物在指，那些东西怎么可以自己界定了自己是“非指”？？天下无物在指，谁又界定了自己就是指者？？天下有“指”但却没有 物在“指”，谁来区别“非指”之物？？又怎么能说没有不是指的物呢？？ 且夫指固自为非指，奚待与物而乃与为指？？所以，唯一合理的解释就是：“指”本身就是“非指”，怎么会在有“物”而后才“指”呢？？ | |
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“指”在公孙龙的思维中，是一个非常基础、也是一个非常抽象的概念，经过这么个被公孙龙绝对化了的、先于物而有了的“指”，整个世
界就划分为“是”、“彼”两大块了。 并进一步构成公孙龙考察名、实关系的基础。 公孙龙认为，由于“指”的存在，自然物质系统是自然地形成了“彼”与“是”的区别，要正某一“有”的名，就要首先建立起来一个由作 为该“有”的“是”和构成系统体的、不是该“有”的“彼”所构成的认识参照系，这是我们获得某一名所指的实的第一步。 “其名正，则唯乎其彼此焉。”。 某一“有”的“名”正或者不正，建立彼、此的认识参照系是必然的前提。 在我们建立起这个认识参照系之后，我们用不同的名指称不同的“有”，指称某一“有”的名就是指该“有”的，某一名的指不能既是这个 “有”、又是那个“有”。如果某一名的“指”既是这个“有”、又是那个“有”，则势必引起“名”与“实”的混乱。 “谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。 其以当，不当也；不当而当，乱也。 故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其 谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当，以当而当，正也。 故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且 彼，不可。 夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。” “人”与“楚人”、“马”与“白马”，“人”、“马”的名既指“人”、“马”这个“有”，又指“楚人”、“白马”这个“有”，是不 可以的。 一方面，“马”和“白”其名的内涵确定根本就不是在一个参照系中确定的，“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也 ，故曰白马非马。” “白”的内涵是在黄、青、黑等参照系中确定其内涵的，而“马”则是在鸡、鸭、鹅、牛、羊、猪等参照系中确定内涵的。 另一方面，“白马”与“马”其名的内涵也不是在一个认识参照系中确定的。 “白马”这个名是在白、黑、黄马等认识参照系确定其内涵的，“马”是在马、牛、羊、鸡、狗、猪等的认识参照系中确定其内涵的，所以 显然地白马非马而楚人非人。 “马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也。故曰：白马 非马。” 在论证了“白马非马”之后，公孙龙批驳了孟子“取人以类”赋予“人”这个“有”的内涵、以“类”定“名”的思维错误，提出：“才不 才，无是以类审，举是乱名，是谓狂举。” 才不才，无“是”以“类”举；举“是”乱名，是谓狂举。 以类审“有”，已经把某一“是”从“是”与“彼”构成的认识参照系中剥离了，这样来赋予“有”的含义，必然导致名称的混乱，是“狂 举”。从而瓦解了孟子的人性论。 公孙龙以“指”为基础，在“是”、“彼”所构成的认识参照系中确定某一“有”，一方面彻底误解了墨子创立的“取于同”的思想体系， 另一方面也彻底瓦解了孟子“取‘人’以类”的思想体系。 经过公孙龙的过渡，在中国的思维发展中就出现了想“合儒、墨之是、非”的庄子。 公孙龙在《指物论》中通过反证论证了先于物而有的“指”的存在后，认为：由不同的“是”、“彼”构成的整体中，“是”或者“彼”都 是有一定的存在范围——“位”的。 从理论上讲，某一有是应该和它的“位”相互一致的，某一“有”和它的“位”有空缺而不能相互一致，就是“不正”；不同的“有”各位 其位，就是“正”。 作为动词的“正”就是要依据该“有”的“正”，审视某一实际“有”的正或者不正，进而纠正某一“有”的“不正”。 “正”的本质就是要使那些构成某一“有”的“实”不缺位，就是要“实其所实而不旷”。 由于“指”不待与物而自为非指，从而使不同的“有”有不同的名。因此“正”某一“有”的“实”，实际上就是纠正某一“有”的“名” 使它与这个名所指的“实”相一致。 “天地与其所产焉，物也。 物以物其所物而不过焉，实也。 实以实其所实而不旷焉，位也。 出其所位，非位。位其所位，正也。 以其所 正，正其所不正，疑其所正。 其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。” 现在理解公孙龙的白马非马论，多以西方的逻辑学切入，这个是一个极大的扭曲。 公孙龙论证白马非马，是以他的《指物论》和《名实论》为基础的，把公孙龙的“白马非马”割裂他的《指物论》、《名实论》去说，是典 型的断章取义。 为什么在中国是思维发展中汇出现一个和西方的逻辑学完全不是一码事的 名家思想呢？？这个需要我们再往前回顾一下公孙龙之前的中国思 维。 前面我一再强调：从思维的起点上接受 人是有止也 ，和在 思维的展开过程中接受 人是有止的 ，是完全不同的。 中国先秦时期，就是在思维的起点上就接受了 人是有止的 这个判定的，并由此进一步发展起来的。 当我们在思维的起点上就接受 人是有止的 这个命题时，摆在理论思维前面的首要问题并不是：世界的本源或本质问题，而是我们如何把和 人有关的那个部分的世界与“全体大有”的世界分辨出来，并在理论思维上固定下来。 如果我们不在理论思维上把和人有关的那个部分世界从“全体大有”的世界中分辨出来，就会导致我们所要思考的对象的飘忽不定，从而使 我们的理论思维飘忽不定、无所适从。 管子对此有清晰的论述。 通过前面的介绍，我们知道：以有为则 是管子提出的一个基本原则，如果不遵循这个原则会怎样呢？？管子说，如果不遵守这个原则，我们 的理论思维就会像是“立朝夕于运钧之上，摇杆而定其末。” 世界是无限广大的，如果我们不在理论思维上固定了和人有关的那个部分的世界，那么这个部分世界就会在无限的、“全体大有”的世界里 飘忽不定，从而导致我们理论思维的迷茫。 如何在这个无限广大的世界里固定这个“和人有关的部分世界”呢？？管子“以人立极”来固定和人有关的部分世界。 “人者，天下之极也，不可不务。” “人”作为一个“名”，它所指的东西也是飘忽不定的，可以指张三，可以指李四，也可以指王五。 依据此，我们也是无法在理论上找到一个合适的基准，来固定和“人”有关的部分世界的。 在中国思维的发展中，经过老子和孔子的争论，之后分别地形成了《中庸》“取人以身”确定“人”、墨子的“取于同”、孟子的“取于类 ”的解决办法，实际上都是在回答如何在理论思维上固定“人”、进而进一步固定和人有关的部分世界的问题的。 中国的理论思维是在思维的起点上接受了 人是有止的 判定的，它所面临的首要问题是和西方全然不同的。 基本问题的迥然不同，最终导致了公孙龙完全不同于西方逻辑学的名实论。 用西方的逻辑学解释公孙龙，一方面彻底抹杀了中国哲学首要问题和西方哲学首要问题的不同，另一方面也从根本上抹杀了中国文明和西方 文明的不同。所以，这里特别低回顾和揭示了一下为什么会在中国思维的发展中出现完全不同于西方逻辑学的名家思想。 | |
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诸子争锋29 丁国岭
前面介绍了名家思维兴起的背景和名家的思想，今天接着介绍庄子的思想 庄子相互区别开来。 公孙龙通过“是”、“彼”这两个范畴构建起我们对某一名所指的那个“有”进行考察的认识参照系，然后构建起名和实相互联系的桥梁。 “白者所以命形也，马者所以命形也。”在白、黑、红、黄等名所指的“有”所构成的认识参照系中，“白”所指的“有”才可能确定；在马、牛、羊、猪、狗、人等名所指的“有”所构成的认识参照系中，“马”这个名所指的“有”才得以最终确定。 脱离了是、彼组成的认识参照系，我们根本无法获得任何名所指的“有”的确切内容。 “白马”这个名没有“白”和“马”的“一”，因为“白马”这个名所指的“有”是在白马、黑马、红马等组成的认识参照系中确定它 所指的“有”，白马所指的“有”的确定和白、马所指的“有“的确定完全是不同的认识参照系。 曰：“二有一乎？？” 子曰：“二无一。” 曰：“二有右乎？？” 子曰：“二无右。” 曰：“二有左乎？？” 子曰：“二无左。” 曰：“右可谓二乎？？” 子曰：“不可。” 曰：“左可谓二乎” 子曰：“不可。” 曰：“左与右可谓二乎？？” 子曰：“可。” “取人以类”，一方面把“人”所指的那个“有”剥离了他所处的认识参照系或者物系；另一方面，“二”中有“一”，混淆了不同的认识参照系或物系，当然我们也不可能在理论上获得对某一名所指的那个“有”的正确认识， “才不才，无是以类举，举是乱名，是谓狂举。” 在批判了孟子“取人以类”的认识后，公孙龙指出：建立一个恰当的认识参照系，是我们通过“名”将某一“有”从它的自然状态中标定出来，进而对其进行认识和分析的基础，“其名正，唯当乎彼、此。” 建立起一个恰当的认识参照系之后，我们标定某一“有”的名和这个参照系中的“有”，还要建立起一一对应的关系，才能保证名、实关系的不会发生紊乱；否则必然导致名、实关系的紊乱而使我们的思维无法正确地展开。 “谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。 其以当，不当也；不当而当，乱也。 故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当，以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。” 如果认可“白马”是“马”，那么“白马”这个“是”不仅是“白马”这个“是”，同时它又是“马”这个“彼”，这样势必导致：“彼”不能唯乎“彼”，与之对应的称谓也不能“行彼”；此也不唯乎此，与之对应的称谓也无法“行此”，也就更谈不上名、实关系的考察。 楚人非人、人非楚人就是公孙龙自然的结论，在公孙龙看来：孟子的“取人以类”是导致孟子错误思维的根本原因。 世间万物是多种多样的，怎样才能保证我们所建立的认识参照系或物系必然地包含了我们所要认识的那个“有”——“是”呢？？ 公孙龙假定了绝对的“指”，“物莫非指，而指非指。”经过“指”自然地就把某一名所标志的“有”——“是”，和“彼”区分开来，并和“彼”共同构成一个认识参照系。 这样建立的参照系，既保证了它包含我们所要关注的那个“有”，也保证了对某一“有”进行认识时不至于割裂它所处的物系。 以“指”为基础，通过“是”、“彼”的物系，那个“有”——“是”就从自然的状态转移到我们的主观上，成为我们认识、分析、研究的对象。 “指”作为确定“是”、“彼”的基础、区分“是”和“彼”的基础，在公孙龙看来是先在于任何“有”的。 “指自为非指，奚待与物哉？？” 庄子对公孙龙将“指”绝对化的思维错误进行了深刻的揭示，并通过对公孙龙这个思维错误的批判过程建立起了他的“无”观 庄子认为：人为地设定有“指”，然后论证“指之非指”，最后赋予“指”先在于物的地位是不合适的，应该看到：即使我们不用某一名标定某一“有”，那个“有”还是那个“有”；某一“有”本就不是某一名所指的东西；以此为基础来理解指之非指，才是对“指之非指”的正确理解。 “以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以“马”喻马之非马，不若以非马喻“马”之非马也。” 庄子虽然反对公孙龙将“指”绝对化，但却赞同公孙龙强调的、不能把某一“有”从它所处的整体中剥离出来进行认识的主张。 在庄子看来，把木从山里面挖出来本身就已经扭曲了他的本性。 “百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。” 比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。 把某一“有”从它的自然状态中，转移到我们的主观状态上，已经“失性”了。 庄子虽然赞同不能把某一“有”从它所处的整体中剥离出来进行认识，但在指出了公孙龙将“指”绝对化的错误后，庄子所言的某一“有”所处的整体并不是公孙龙所说的是与彼所构成的整体，而是没有区分“是”与“彼”的、某一“有”所处的浑然整体。 | |
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为了说明应该在没有区分“是”、“彼”的某一“有”所处的浑然整体中认识那个“有”，庄子在指出了公孙龙将“指”绝对化的错误之后，又进一步揭示了在是、彼的认识参照系中认识“是”的理论局限性。
庄子认为：“是”与“彼”认识参照系建立的过程，本质上是将“是”通过“是”和“彼”从它所处的有机整体中剥离的过程；通过这个剥离过程，“是”才能成为我们的认识对象而被我们所认识和理解；庄子把这个过程称为“移是”。 认为“移是”已经阉割了整体中的、自然状态的“是”， “ 尝言‘移是’，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有 ，可散而不可散也；观室者周于寝庙，又适其偃焉！！为是举“移是”。” 这个“移是”的过程就像把本来是牛身上的器官硬生生地从牛的身体上割下来那样割裂了事物的整体性；又象是把去太庙的厕所和在太庙转悠过程割裂开来一样，割裂了发展的过程性。 因此，这样的认识从本质上来说是不可能获得对“是”的正确认识的。 以“人”为“有”、以“是”取“人”，我们所取的那个“人”的存在就是所有认识得以展开基础，遵从于那个“人”的认识，进而产生评判是与非的依据，“是以生为本，以知为师，因以乘是非。”。 这种思维必将导致“因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。”的思维结果，把所取的那个人看做“质”，而与之相应的“彼”看做是这个“是”的“文”，强调“以死偿节”而伤性残生。 庄子进一步指出，确定一个“有”为“是”，然后把与这个“是”有关的其他的“有”看做“彼”，通过“是”与“彼”把“是”转移到主观上进行认识和分析，“是”与“彼”所构成的物系和认识参照系仅仅是“有”的海洋中的一个很小的部分，它是以忽略了“是”、“彼”之外的其他的“有”为代价的，这样的认识总是有很大局限性的， “人皆知尊其所知，不知其知待其不知而后知，谬矣。”， “小知不及大知，小年不及大年。” 人为地设定一个“是”，然后通过“名”区分出“莛”与“楹”，“厉”与“西施”，因此而产生恢诡谲怪的言论，实际上是对大道的割裂； “道通为一”，从道的角度看这完全是不可取的；只有通达的人才会明白不同的“有”是相互联通而成为一个不可分割的整体的。 自己虽然是“是”，但却不把自己从“有”的整体中区别出来，而是把自身的存在寄托于不同的“有”之间自然的相互作用中。因循于“是”来获取认识的方法废弃了，听任“是”之自然而然的发展变化，不去探求其中的原因才符合于大道。 “为’是’举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。” “古之人，其知有所至矣。恶乎至？？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。” | |
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