要出书的吧？？
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看到这里，就该顶一下了，不知道下文如何，先瞧瞧~~

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　　出书是我的一个愿望，但我更注重的是它的传播。

前面介绍了 名家思维产生的背景，一并介绍了惠施的思想。今天介绍公孙龙的思想。从儒、墨争鸣的大背景看，公孙龙的思想实际上是孟
　　子和告子那场争论的深化，这个在前一讲中已经介绍了，这里不重复了。
　　公孙龙的思想一方面支持了孟子 ：牛之性  非  人之性 也 的观点，支持了孟子在 人、牛、马、狗等构成的认识参照系中，提出人性问题
　　的必要。另一方面，公孙龙的思想又有着进一步瓦解 孟子 人性论 的可能。因为在 人这个“是”和猪、牛、羊等的“彼”中，人性问题的提
　　出是可以的；但我们再转化了参照系之后，这个 人性 问题却恰恰成了遮蔽对 人 进行具体的认识 的一个命题。
　　在怎么样的认识参照系中，人性问题 反而成了我们认识人、解决人发展中出现的问题的阻碍了呢？？
　　公孙龙 提出  楚人非人  的观点。
　　在楚人、秦人、周人、郑人等所构成的认识参照系中，人性问题却成了对 这些人 进行认识和分析的障碍。阻碍着人们的理论思维进一步去
　　认识他们、去解决在他们发展过程中出现的问题。
　　并且公孙龙还抬出了孔子，为自己的这个观点增加力量。说：即使孔子也认为“楚人”和“人”是不一样的。孟子你一个抽象的 人性 问题
　　，就把所有问题都盖了，合适吗？？
　　龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矣，以射蛟兕于云梦之圃。而丧其弓，左右请求之，王曰：‘止！！楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？？’仲尼
　　闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！！’若此，仲尼异楚人于所谓人。
　　公孙龙的思维一方面支撑了孟子  人性问题 在理论上的提出，另一方面呢却又瓦解了 孟子 人性论的提出，经过名家思想的过度，中国思
　　维就非常自然地产生了庄子的思想。
　　理解公孙龙的思想，是理解儒家和道家思维关联的一个关键；通过公孙龙，我们可以看到：孟子和庄子是可以有机联系在一起的。
　　公孙龙为什么会认为：楚人非人 呢？？
　　以为在公孙龙看来：
　　白马非马
　　楚人非人 的道理 和 白马非马 的道理是一样的。
　　插个闲话，公孙龙的思想强调人的具体性、现实性，这个和马克思的观点是一致的。
　　反对抽象的人性论，要从人的具体性、现实性上认识和分析人，并把“人”归结为：生产关系的总和。
　　接着说 楚人非人、白马非马。
　　为什么说：“楚人非人”、“白马非马”这个观点是对的呢？？
　　公孙龙通过《指物论》和《名实论》进行了论证。
　　在《指物论》中，公孙龙开篇提出论点：“物莫非指，而指非指也”。
　　然后假设“天下无指”，分别从“天下无指，物无所谓物也”、“天下无指，物无所谓指也。”、“”则“指者，天下之所无
　　也。”归谬，用反证的方法证明了“指”超越于物、我的存在。
　　“天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？？指也者，天下之所无；物也者，天下之所有。以天下之所有，为天下之所无，未
　　可。”
　　如果天下没有“指”，物、我浑然一体物也无所谓为物。物和我充满天下，如果没有“指”，我们能说某某物是指什么什么吗？？如果，那么“指”是天下所没有的；物，是天下所有的。把天下有的物看做我们所指的物，是不可以的。
　　“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指。天下无指者，生于物各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无
　　不为指。以有不为指之无不为指，未可。”
　　如果天下没有“指’,物就不是我们所指的物。物不是我们所指的物，我们所指的某某物就不是某物。我们所指的某某物不是某物，某物就不
　　是我们所指的某某物，而某物却没有不是我们所指的某某物。这也是相悖的结论，是不可以的。而且，天下没有“指”能够成立，是因为我们
　　把物看做了本来就有它的名字了，不是因为“指”才有了其相应的名字。物各有名而不为“指”，而我们说某某物时总是我们所指的那个物，
　　并没有不是我们所指的那个物的。本来是物各有名而不为指，但却得出没有不是我们所指的物，这是不可以的。
　　指者，天下之所无。天下无指者，物不可谓无指也；不可谓无指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指、指非非指也，指与物非指也
　　，当然“指者”也是天下没有的。天下没有“指者”，而某某物又不能看做不是我们所指的某某物；某某物不能看做
　　不是我们所指的某某物，所以没有不是我们所指的某某物；没有不是我们所指的某某物，就等于说：物没有不是我们所指的物、我们所指的某
　　某物没有不是我们所指的某某物。，而指者和物并不是我们所指的，。
　　使天下无物指，谁径谓非指？？天下无物，谁径谓指？？天下有指无物指，谁径谓非指、径谓无物非指？？
　　假如天下没有某物在指，那些东西怎么可以自己界定了自己是“非指”？？天下无物在指，谁又界定了自己就是指者？？天下有“指”但却没有
　　物在“指”，谁来区别“非指”之物？？又怎么能说没有不是指的物呢？？
　　且夫指固自为非指，奚待与物而乃与为指？？所以，唯一合理的解释就是：“指”本身就是“非指”，怎么会在有“物”而后才“指”呢？？

“指”在公孙龙的思维中，是一个非常基础、也是一个非常抽象的概念，经过这么个被公孙龙绝对化了的、先于物而有了的“指”，整个世
　　界就划分为“是”、“彼”两大块了。
　　并进一步构成公孙龙考察名、实关系的基础。
　　公孙龙认为，由于“指”的存在，自然物质系统是自然地形成了“彼”与“是”的区别，要正某一“有”的名，就要首先建立起来一个由作
　　为该“有”的“是”和构成系统体的、不是该“有”的“彼”所构成的认识参照系，这是我们获得某一名所指的实的第一步。
　　“其名正，则唯乎其彼此焉。”。
　　某一“有”的“名”正或者不正，建立彼、此的认识参照系是必然的前提。
　　在我们建立起这个认识参照系之后，我们用不同的名指称不同的“有”，指称某一“有”的名就是指该“有”的，某一名的指不能既是这个
　　“有”、又是那个“有”。如果某一名的“指”既是这个“有”、又是那个“有”，则势必引起“名”与“实”的混乱。
　　“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。 其以当，不当也；不当而当，乱也。 故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其
　　谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当，以当而当，正也。 故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且
　　彼，不可。 夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”
　　“人”与“楚人”、“马”与“白马”，“人”、“马”的名既指“人”、“马”这个“有”，又指“楚人”、“白马”这个“有”，是不
　　可以的。
　　一方面，“马”和“白”其名的内涵确定根本就不是在一个参照系中确定的，“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也
　　，故曰白马非马。”
　　“白”的内涵是在黄、青、黑等参照系中确定其内涵的，而“马”则是在鸡、鸭、鹅、牛、羊、猪等参照系中确定内涵的。
　　另一方面，“白马”与“马”其名的内涵也不是在一个认识参照系中确定的。
　　“白马”这个名是在白、黑、黄马等认识参照系确定其内涵的，“马”是在马、牛、羊、鸡、狗、猪等的认识参照系中确定其内涵的，所以
　　显然地白马非马而楚人非人。
　　“马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也。故曰：白马
　　非马。”
　　在论证了“白马非马”之后，公孙龙批驳了孟子“取人以类”赋予“人”这个“有”的内涵、以“类”定“名”的思维错误，提出：“才不
　　才，无是以类审，举是乱名，是谓狂举。”
　　才不才，无“是”以“类”举；举“是”乱名，是谓狂举。
　　以类审“有”，已经把某一“是”从“是”与“彼”构成的认识参照系中剥离了，这样来赋予“有”的含义，必然导致名称的混乱，是“狂
　　举”。从而瓦解了孟子的人性论。
　　公孙龙以“指”为基础，在“是”、“彼”所构成的认识参照系中确定某一“有”，一方面彻底误解了墨子创立的“取于同”的思想体系，
　　另一方面也彻底瓦解了孟子“取‘人’以类”的思想体系。
　　经过公孙龙的过渡，在中国的思维发展中就出现了想“合儒、墨之是、非”的庄子。
　　公孙龙在《指物论》中通过反证论证了先于物而有的“指”的存在后，认为：由不同的“是”、“彼”构成的整体中，“是”或者“彼”都
　　是有一定的存在范围——“位”的。
　　从理论上讲，某一有是应该和它的“位”相互一致的，某一“有”和它的“位”有空缺而不能相互一致，就是“不正”；不同的“有”各位
　　其位，就是“正”。
　　作为动词的“正”就是要依据该“有”的“正”，审视某一实际“有”的正或者不正，进而纠正某一“有”的“不正”。
　　“正”的本质就是要使那些构成某一“有”的“实”不缺位，就是要“实其所实而不旷”。
　　由于“指”不待与物而自为非指，从而使不同的“有”有不同的名。因此“正”某一“有”的“实”，实际上就是纠正某一“有”的“名”
　　使它与这个名所指的“实”相一致。
　　“天地与其所产焉，物也。 物以物其所物而不过焉，实也。 实以实其所实而不旷焉，位也。 出其所位，非位。位其所位，正也。 以其所
　　正，正其所不正，疑其所正。 其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”
　　现在理解公孙龙的白马非马论，多以西方的逻辑学切入，这个是一个极大的扭曲。
　　公孙龙论证白马非马，是以他的《指物论》和《名实论》为基础的，把公孙龙的“白马非马”割裂他的《指物论》、《名实论》去说，是典
　　型的断章取义。
　　为什么在中国是思维发展中汇出现一个和西方的逻辑学完全不是一码事的 名家思想呢？？这个需要我们再往前回顾一下公孙龙之前的中国思
　　维。
　　前面我一再强调：从思维的起点上接受 人是有止也 ，和在 思维的展开过程中接受  人是有止的 ，是完全不同的。
　　中国先秦时期，就是在思维的起点上就接受了 人是有止的  这个判定的，并由此进一步发展起来的。
　　当我们在思维的起点上就接受 人是有止的 这个命题时，摆在理论思维前面的首要问题并不是：世界的本源或本质问题，而是我们如何把和
　　人有关的那个部分的世界与“全体大有”的世界分辨出来，并在理论思维上固定下来。
　　如果我们不在理论思维上把和人有关的那个部分世界从“全体大有”的世界中分辨出来，就会导致我们所要思考的对象的飘忽不定，从而使
　　我们的理论思维飘忽不定、无所适从。
　　管子对此有清晰的论述。
　　通过前面的介绍，我们知道：以有为则 是管子提出的一个基本原则，如果不遵循这个原则会怎样呢？？管子说，如果不遵守这个原则，我们
　　的理论思维就会像是“立朝夕于运钧之上，摇杆而定其末。”
　　世界是无限广大的，如果我们不在理论思维上固定了和人有关的那个部分的世界，那么这个部分世界就会在无限的、“全体大有”的世界里
　　飘忽不定，从而导致我们理论思维的迷茫。
　　如何在这个无限广大的世界里固定这个“和人有关的部分世界”呢？？管子“以人立极”来固定和人有关的部分世界。
　　“人者，天下之极也，不可不务。”
　　“人”作为一个“名”，它所指的东西也是飘忽不定的，可以指张三，可以指李四，也可以指王五。
　　依据此，我们也是无法在理论上找到一个合适的基准，来固定和“人”有关的部分世界的。
　　在中国思维的发展中，经过老子和孔子的争论，之后分别地形成了《中庸》“取人以身”确定“人”、墨子的“取于同”、孟子的“取于类
　　”的解决办法，实际上都是在回答如何在理论思维上固定“人”、进而进一步固定和人有关的部分世界的问题的。
　　中国的理论思维是在思维的起点上接受了 人是有止的 判定的，它所面临的首要问题是和西方全然不同的。
　　基本问题的迥然不同，最终导致了公孙龙完全不同于西方逻辑学的名实论。
　　用西方的逻辑学解释公孙龙，一方面彻底抹杀了中国哲学首要问题和西方哲学首要问题的不同，另一方面也从根本上抹杀了中国文明和西方
　　文明的不同。所以，这里特别低回顾和揭示了一下为什么会在中国思维的发展中出现完全不同于西方逻辑学的名家思想。

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诸子争锋29      丁国岭
　　前面介绍了名家思维兴起的背景和名家的思想，今天接着介绍庄子的思想
　　庄子相互区别开来。
　　公孙龙通过“是”、“彼”这两个范畴构建起我们对某一名所指的那个“有”进行考察的认识参照系，然后构建起名和实相互联系的桥梁。
　　“白者所以命形也，马者所以命形也。”在白、黑、红、黄等名所指的“有”所构成的认识参照系中，“白”所指的“有”才可能确定；在马、牛、羊、猪、狗、人等名所指的“有”所构成的认识参照系中，“马”这个名所指的“有”才得以最终确定。
　　脱离了是、彼组成的认识参照系，我们根本无法获得任何名所指的“有”的确切内容。
　　“白马”这个名没有“白”和“马”的“一”，因为“白马”这个名所指的“有”是在白马、黑马、红马等组成的认识参照系中确定它
　　所指的“有”，白马所指的“有”的确定和白、马所指的“有“的确定完全是不同的认识参照系。
　　曰：“二有一乎？？”
　　子曰：“二无一。”
　　曰：“二有右乎？？”
　　子曰：“二无右。”
　　曰：“二有左乎？？”
　　子曰：“二无左。”
　　曰：“右可谓二乎？？”
　　子曰：“不可。”
　　曰：“左可谓二乎”
　　子曰：“不可。”
　　曰：“左与右可谓二乎？？”
　　子曰：“可。”
　　“取人以类”，一方面把“人”所指的那个“有”剥离了他所处的认识参照系或者物系；另一方面，“二”中有“一”，混淆了不同的认识参照系或物系，当然我们也不可能在理论上获得对某一名所指的那个“有”的正确认识，
　　“才不才，无是以类举，举是乱名，是谓狂举。”
　　在批判了孟子“取人以类”的认识后，公孙龙指出：建立一个恰当的认识参照系，是我们通过“名”将某一“有”从它的自然状态中标定出来，进而对其进行认识和分析的基础，“其名正，唯当乎彼、此。”
　　建立起一个恰当的认识参照系之后，我们标定某一“有”的名和这个参照系中的“有”，还要建立起一一对应的关系，才能保证名、实关系的不会发生紊乱；否则必然导致名、实关系的紊乱而使我们的思维无法正确地展开。
　　“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。 其以当，不当也；不当而当，乱也。 故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当，以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”
　　如果认可“白马”是“马”，那么“白马”这个“是”不仅是“白马”这个“是”，同时它又是“马”这个“彼”，这样势必导致：“彼”不能唯乎“彼”，与之对应的称谓也不能“行彼”；此也不唯乎此，与之对应的称谓也无法“行此”，也就更谈不上名、实关系的考察。
　　楚人非人、人非楚人就是公孙龙自然的结论，在公孙龙看来：孟子的“取人以类”是导致孟子错误思维的根本原因。
　　世间万物是多种多样的，怎样才能保证我们所建立的认识参照系或物系必然地包含了我们所要认识的那个“有”——“是”呢？？
　　公孙龙假定了绝对的“指”，“物莫非指，而指非指。”经过“指”自然地就把某一名所标志的“有”——“是”，和“彼”区分开来，并和“彼”共同构成一个认识参照系。
　　这样建立的参照系，既保证了它包含我们所要关注的那个“有”，也保证了对某一“有”进行认识时不至于割裂它所处的物系。
　　以“指”为基础，通过“是”、“彼”的物系，那个“有”——“是”就从自然的状态转移到我们的主观上，成为我们认识、分析、研究的对象。
　　“指”作为确定“是”、“彼”的基础、区分“是”和“彼”的基础，在公孙龙看来是先在于任何“有”的。
　　“指自为非指，奚待与物哉？？”
　　庄子对公孙龙将“指”绝对化的思维错误进行了深刻的揭示，并通过对公孙龙这个思维错误的批判过程建立起了他的“无”观
　　庄子认为：人为地设定有“指”，然后论证“指之非指”，最后赋予“指”先在于物的地位是不合适的，应该看到：即使我们不用某一名标定某一“有”，那个“有”还是那个“有”；某一“有”本就不是某一名所指的东西；以此为基础来理解指之非指，才是对“指之非指”的正确理解。
　　“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以“马”喻马之非马，不若以非马喻“马”之非马也。”
　　庄子虽然反对公孙龙将“指”绝对化，但却赞同公孙龙强调的、不能把某一“有”从它所处的整体中剥离出来进行认识的主张。
　　在庄子看来，把木从山里面挖出来本身就已经扭曲了他的本性。
　　“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。”
　　比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。
　　把某一“有”从它的自然状态中，转移到我们的主观状态上，已经“失性”了。
　　庄子虽然赞同不能把某一“有”从它所处的整体中剥离出来进行认识，但在指出了公孙龙将“指”绝对化的错误后，庄子所言的某一“有”所处的整体并不是公孙龙所说的是与彼所构成的整体，而是没有区分“是”与“彼”的、某一“有”所处的浑然整体。

为了说明应该在没有区分“是”、“彼”的某一“有”所处的浑然整体中认识那个“有”，庄子在指出了公孙龙将“指”绝对化的错误之后，又进一步揭示了在是、彼的认识参照系中认识“是”的理论局限性。
　　庄子认为：“是”与“彼”认识参照系建立的过程，本质上是将“是”通过“是”和“彼”从它所处的有机整体中剥离的过程；通过这个剥离过程，“是”才能成为我们的认识对象而被我们所认识和理解；庄子把这个过程称为“移是”。
　　认为“移是”已经阉割了整体中的、自然状态的“是”，
　　“ 尝言‘移是’，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有 ，可散而不可散也；观室者周于寝庙，又适其偃焉！！为是举“移是”。”
　　这个“移是”的过程就像把本来是牛身上的器官硬生生地从牛的身体上割下来那样割裂了事物的整体性；又象是把去太庙的厕所和在太庙转悠过程割裂开来一样，割裂了发展的过程性。
　　因此，这样的认识从本质上来说是不可能获得对“是”的正确认识的。
　　以“人”为“有”、以“是”取“人”，我们所取的那个“人”的存在就是所有认识得以展开基础，遵从于那个“人”的认识，进而产生评判是与非的依据，“是以生为本，以知为师，因以乘是非。”。
　　这种思维必将导致“因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。”的思维结果，把所取的那个人看做“质”，而与之相应的“彼”看做是这个“是”的“文”，强调“以死偿节”而伤性残生。
　　庄子进一步指出，确定一个“有”为“是”，然后把与这个“是”有关的其他的“有”看做“彼”，通过“是”与“彼”把“是”转移到主观上进行认识和分析，“是”与“彼”所构成的物系和认识参照系仅仅是“有”的海洋中的一个很小的部分，它是以忽略了“是”、“彼”之外的其他的“有”为代价的，这样的认识总是有很大局限性的，
　　“人皆知尊其所知，不知其知待其不知而后知，谬矣。”，
　　“小知不及大知，小年不及大年。”
　　人为地设定一个“是”，然后通过“名”区分出“莛”与“楹”，“厉”与“西施”，因此而产生恢诡谲怪的言论，实际上是对大道的割裂；
　　“道通为一”，从道的角度看这完全是不可取的；只有通达的人才会明白不同的“有”是相互联通而成为一个不可分割的整体的。
　　自己虽然是“是”，但却不把自己从“有”的整体中区别出来，而是把自身的存在寄托于不同的“有”之间自然的相互作用中。因循于“是”来获取认识的方法废弃了，听任“是”之自然而然的发展变化，不去探求其中的原因才符合于大道。
　　“为’是’举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”
　　“古之人，其知有所至矣。恶乎至？？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”

正因为通过“是”、“彼”认识参照系获取关于“是”的认识存在上述缺陷，所以我们在运用这个思维方法展开对“是”的认识过程中，必将遇到无法克服的障碍。这种无法克服的障碍主要表现在以下三点：
　　一是无论作为的“是”的那个“有”，还是作为“彼”的那些“有”都是处于不断变动之中的，由于“是”或者“彼”的变动从而导致这个参照系本身就是一个变动的体系，从而无法为我们提供一个相对稳定的比照体系，“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。”所以，庄子认为：我们只能把“彼、是莫得其偶”的“环中”、“道枢”这个不动的、止的东西作为认识展开的比照体系，才可能获得关于“是”或者“彼”的“真知”。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？？果且无彼是乎哉？？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”
　　二是：“是”与“彼”的区分不是某一“有”自身固有的，而是我们所赋予的；我们可以把某一“有”A指认为“是”，也可以把另外的“有”B、C、D等指认为“是”；我们既可以把B、C、D的“有”指认为“彼”，也可以把某一“有”A指认为“彼”，庄周梦蝶的典故生动地说明了是、彼本身的不确定性。当作为“是”的某一“有”发生转换后，对同一事物就会产生完全不同的认识，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？？三者孰知正处？？民食刍豢，麋鹿食荐， 蛆甘带，鸱鸦鼠，四者孰知正味？？猿 狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？？”是、彼本身的不确定性，注定我们连“是”、“彼”参照系的建立都不可能，更何谈运用这个参照系展开我们对“是”的认识呢？？
　　三是：任何一个“是”都是有限的，“是”的有限性决定：因循于“是”而获得的认识也永远是有限的，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”真正关于“是”的认识是不应该受到“是”的有限性局限的，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣！！其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。”，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”