上次介绍了墨子  有染论和贵义论，今天接着说墨子
　　在墨子看来，万物是么有自性的，事物所呈现的差别都是所染不同导致的，所以墨子反对子思“取人以身”、于别中求同的观点，提出了“尚同”的主张。主张从事物本身所具有的同一性来确定某一“有”，“夫恶有同方取、不取同而已者乎？？盖非兼王之道也！！”怎么可以于别中见同了才采取、而不是采取本身固有的统一 呢？？这不是兼王之道啊！！
　　以尚同的思想主张为基础，试图“一同天下之义”。“当尚同之为说也，尚用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。”任何的“有”自身都没有其确定的规定性，那么千差万别的“有”又为什么会呈现出如此大的差异呢？？
　　墨子以“天志”为基础，改造了“理”这个范畴，把“理”看做某一“有”自身规定性形成的原因，架起了“天志”这个“同”和具体的“有”之间联结的桥梁。
　　“理”这个范畴最早是出现在《管子》一书中，是作为道与德之间联系而出现的，“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所抵触；无所抵触，故遍流万物而不变。德者，道之舍也。无为之为道，舍之之为德。故道与德无间，言之者不别也；间之理者，谓其所以舍也。”
　　随着老子对道、德关系的梳理，“理”这个范畴也就淡出了老子、孔子的思维体系中。在老子看来，道和德是“无间”的，当然无须“理”这个“道”所以“舍之”的中介和桥梁了。在《中庸》作者的思维中，由于“自成”的“诚”和“自道”的“道”之间的不统一，为墨子改造“理”这个范畴、引入“理”这个范畴提供了基础。
　　既然任何一个“有”都没有什么自身的规定性，那么“善”就不是某一“有”自身固有的；“善无主于心者不留，行不辨于身者不立。”
　　《中庸》的作者所主张的“择善而固执之”，“择善”可以，而“固执之”则是不可能的。人的存在和发展实际上不过是“以身待行”而已，“名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身待行者也。”。在这个“以身待行”的过程中，所染如何才是重要的；所谓的“择善而固执之”违背了“有”没有“自性”的道理。
　　墨子在改造了早期作为道、德联系桥梁的“理”之后，把“理”看做是 人所染时正确的“染”。认为：“凡君之所以安者何也？？以其行理也。行理，性于染当。”“以身待行”实际上就是“以身待理”。行是以外在于某一“有”的“理”为依据的，只要自己的行为合“理”，性之所染就是恰当的。
　　墨子所言的“理”和宋儒所言的“天理”是有本质区别的，宋儒所提倡的“天理”是千差万别的具体事物相互统一起来的依据，所谓“理一分殊，月印万川。”，而墨子所言的“理”则是墨子以天志为基础解释不同事物之间差别性的依据。墨子的“理”不是“一”而分殊的，这个是我们要注意的。
　　墨子说的“理”是和千差万别的“有”的差别性密切相关的。不仅墨子的“理”是与千差万别的“有”的差别性密切相关的，就是作为“道”之所以“舍之”的“理”，也是和“有”的具体性、差别性密切联系在一起的。在先秦天和理是不可以连缀成“天理”的，虽然在先秦的文献里有天和理排在一起的，但我们读先秦的文献时，一定要在这排在一起的天和理之间加一个顿号，不能直接理解为“天理”。我们把先秦典籍里排在一起的天与理连缀成了“天理”，不仅先秦诸子们不满意，宋儒也很委屈，“‘天理’二字是吾自家体贴出来的”墨子所言的“理”和韩非子所言的“理”虽然都是事物差别性的依据，但也是有区别的：墨子所言的“理”是以“天志”为基础的，而韩非子所言的“理”是以“道”为基础的。
　　有染论认为“有”在本质上是么有差别的，“行理，性于染当”则贵当。既然他们没有什么本质区别，何来当或不当的问题呢？？墨子的有染论和“行理，性于染当”的思想认识之间存在不可调和的矛盾，墨子把“天志”作为调和其矛盾最终依据。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规、矩，以度天下之方圜”。“天之志者，义之经也。”
　　《中庸》和墨子都非常重视“天”，但《中庸》里的“天”和墨子里的“天”，由于他们思维的出发点不同，含义是完全不同的。
　　《中庸》的思维出发点是“取人以身”的，因此中庸所说的“天”是一个以某一身的“人”为圆心的、以一定的半径的圆，是一个有限的范畴。正因为《中庸》的“天”是一个有限的范围，所以尽管是君子之道，虽圣人亦有所不能知、有所不能行，但这并不妨害《中庸》“率性而行”的可能性。
　　在墨子里，由于墨子依据有染论否定了“取人以身”而主张“取于同”，墨子里的天已经没有了“画圆”的“圆心”
　　失去了标定“天”的基准了。这是其一。其二呢，由于墨子是把“天”或者“天志”作为统一不同“有”的差别性的最终依据的，所以墨子所理解的“天”实际上是无限的、可以包括任何“有”的范畴。
　　在墨子之后，由于《中庸》“取人以身”的做法并没有被后来者如孟子、庄子、荀子所沿用，实际上在墨子之后，我们的思维多是以墨子所理解的“天”的含义来展开思维的当我们把“天”理解为无限的时，这就错误地处理人与天的关系。因为“人是有止的”，是不具有和无限的“天”相提并论的，“人”只能和他所处的、有限的“天”相提并论。这个思维上的错误，直到王夫之“依人而建极”理论的提出，中国传统哲学才再次找到了标定有限的“天”的基准点，从而克服了王夫之之前所存在的这个思维弊端。
　　正是先秦时期对“天”的类似于墨子的理解所存在问题，最终导致了董仲舒的神学目的论、两晋玄学的产生，以及后来佛教的传入。
　　王夫之在重新找到了在理论上标定有限的“天”之后，也提出了区分“异端”和“圣学”两个的标准，把那些想穷究世界终极的思维统统斥之为“异端之学”。“知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。”
　　始终承认有自己不知道的东西存在，这是其一；是不是因循于已知的范围去拓展、探索未知的领域，这是其二。夫之关于区分圣学和异端的两个标准对现在依然是很有意义的。
　　墨子看来，“有”是没有“自性”的，只要“行理”了，“性”之染就是“当”的。与墨子“有染论”相一致，墨子非常重视“法”的外在约束。强调“规矩”。天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，衡以水，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。
　　那么，我们该以什么为法呢？？与墨子把“天”或“天志”看做不同“有”同一的终极依据相一致，墨子提出“法天”。然则奚以为治法而可？？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。
　　一个小时了，今天就说这些吧。

前面分别介绍了墨子的有染、贵义、重法的思想，以及墨子对 “政”的理解，今天主要介绍一下墨子对人与人的矛盾和人与物的矛盾两者关系的理解
　　当我们把人作为哲学的研究对象确定下来之后，我们可以非常自然地看到：贯穿于人的一生的，无非就是人与人之间的相互作用和人与物的相互作用。在管子把人锁定为哲学的研究对象之后，非常自然地从“牧民”和“辟地”两个方面展开了对人的认识和分析
　　春秋战国时期社会动荡的现实，使孔子自发地舍弃了对人的自然形态矛盾运动的思考，而把人的群形态矛盾运动作为其理论思考的重心
　　樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”
　　樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？？”
　　“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？？”围绕着如何化解人与人之间的矛盾展开其理论思维的，儒学展开了艰难的理论探索，“礼之用，和尾贵；先王之道，斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行。”
　　当墨子以有染论为基础否定了人的差别性之后，也自然地在理论上否定了人与人之间矛盾作用的存在。
　　墨子认为人与人之间从本质上看是没有对立、而只有统一的；人的群形态矛盾对立的发生，从本质上说是因为人的自然形态矛盾作用没有很好得到处理而导致的。“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”
　　把人的自然形态矛盾看做了人的主要矛盾，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”
　　同样地有凶旱之年，为什么不同的历史时期有的发生了历史动荡、人的群形态矛盾表现为对立，而有的却没有发生历史动荡、人的群形态矛盾没有发生对立呢？？
　　墨子认为，这是由于“备”与“不备”的原因造成的，“仓无备粟，不可以待凶饥。……桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡于百里之君者，何也？？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也......国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此皆备不具之罪也。”，“国无三年之备者，国非其国也；家无三年之备者，子非其子也。”，所以说：“食者，圣人之所宝也。”所以墨子又提出了“节用”的主张，以避免因人的自然形态矛盾作用问题得不到处理引发人的群形态矛盾对立。
　　从墨子的思想提出后，人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动，到底该以哪一对矛盾作为人的主要矛盾呢？？ 也就突出地摆在了先秦时期理论思维面前。
　　在这个大是大非的问题上，中国古人展开了旷日持久的争论，从孔、墨的发端，中经孟子、庄子的过度，一直到荀子才把人的群形态矛盾在理论上确定为中国哲学思考的重心和中心问题。
　　在中国传统哲学的思维发展中，分别地出现孔子把人的群形态矛盾看做人的主要矛盾的思想和墨子把人的自然形态矛盾看做人的主要矛盾的思想，充分地说明中国传统文明在其文明的起点上所建立起来哲学思维理论框架是可以同时容纳关于人的自然形态矛盾和人的群形态矛盾的理论认识的，是有足够的理论容量解决人的全面发展问题的。
　　历史地看，把人与人之间的矛盾运动确定为中国传统哲学的重心和中心，是对当时时代脉搏的准确把握。
　　“道者，群道也，群道当则无所不当。”
　　正是因为人与人的矛盾运动是支撑我们这个文明从历史中走来的基本矛盾运动，所以在我们这个文明的历史发展中，形成了我们这个泱泱大国。
　　在我们的历史发展过程中，分分合合、合合分分才具有了理论基础，并最终奠定了我们这个文明的强大生命力。
　　另一方面，当传统哲学把人与人的矛盾锁定为人的基本矛盾之后，却舍弃了对人与物的矛盾、人的自然形态矛盾运动的关注，导致中国传统文明在自然科学发展上迟滞不前，以至于近代中国远远落后于西方文明的发展。
　　在东、西方文明的冲突与交流中，马克思主义以对阶级矛盾的强调具有了与以人的群形态矛盾为核心的中国传统文明进行对话和交流的基础，
　　又以其对人的社会性的强调具有了与中国传统文明对话与交流的可能，
　　同时又以其对人的自然形态矛盾的重视弥补了中国传统文明的不足，从而成为中国传统文明进一步发展的有机组成部分而融入中国传统文明进一步发展中，形成了以毛泽东思想为代表的中国传统文明的新生形态。
　　从中国传统文明发展这个角度看，我们既不能盲目排斥马克思主义，也不能因为马克思主义提供了中国传统文明值得借鉴的成分，而夸大马克思主义在中国历史发展中的作用。
　　在中国传统哲学和马克思主义哲学之间，我们该如何处理二者的关系呢？？也就非常自然地摆在了我们面前。
　　从中国传统哲学思维发展的历史过程看，分别地形成了以人与人的矛盾为中心的儒学和以人与物的矛盾为中心的墨学，已经充分地说明我们传统哲学所建构起来的理论框架是可以同时容纳对 人与人的矛盾和人与物的矛盾 的理论认识和反思的。
　　从整体的理论框架看，马克思主义把物质资料生产方式看做是理解人类社会的基础，设定了没有人与人矛盾作用的人类社会开端，构思了消灭了人与人的矛盾作用的共产主义这个未来，也充分地说明了马克思主义并没有足够容纳对人的群形态矛盾运动与人的自然形态矛盾运动的理论容量的。
　　在人的发展过程中，无论是人与人的矛盾，还是人与物的矛盾，有一对矛盾我们不能处理，都会导致人的畸形发展，都不是人的全面发展。
　　只有人与人的矛盾作用和人与物的矛盾作用，都得到了恰当和正确的处理，人才可能实现全面的发展。
　　中国的历史发展和思维发展，必然地需要以传统哲学为基础，熔铸马克思主义；而不是相反——以马克思主义熔铸中国传统。

前面几讲分别介绍了管子、老子、孔子、中庸和墨子，今天介绍孟子。
　　孟子儒学对中国思维的影响非常大，孟子本人甚至被推崇到为 亚圣 。
　　然而，诸子分家、儒道分隔也是从孟子造端的。因此，要在诸子思想相互启迪、相互促进的思维发展的自然进程中理解孟子，所遇到的困难也是最大的。所以，有必要在介绍孟子思想之前，对孟子思想产生的思维背景做一个介绍。
　　春秋初期，管子通过对周易和五行思想的初步整合，将人确定为哲学的研究对象，提出了“以有为则”的、对人进行研究的基本方法，分别地从人的自然形态矛盾运动和人的群形态矛盾运动两个方面对人的发展进行了研究，提出了“正”这个范畴作为处理人的群形态矛盾以及人的自然形态矛盾的最终依据。
　　老子明确地指出了“以有为则”的理论局限性，认为不管那个东西是什么东西，都不是从来就有的，都是有限的存在，“始制有名，名矣即有，夫矣将知止也。”；都是从没有那个东西的系统状态演化而来的。在“有”之外，老子提出了“无”的范畴，用“无”标志没有那个东西的系统孕育那个东西的开端，用“有”标志系统已经产生了那个东西、并以那个东西为母体的、进一步的演化和发展。
　　因为不管那个东西是什么东西，都是从没有那个东西的系统中孕育而来的，所以就必须坚持“无”，来认识系统变化的微妙；同时也必须坚持“有”，来认识那个东西的边际，就必须“有”、“无”双观。
　　尽管老子认为应该有、无双观，“恒无，欲也以观其妙；恒有，欲以观其所徼。”；但老子认为“无”则是更为根本的，“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”为了使那个最为根本的“无”与通常意义上的“有”或者“无”区别开，老子用“无极”这个范畴来指称那个最为根本的“无”， 一反管子以“有”为则、以有为极，提出了“无极”的概念作为其思维的理论基础，“常德不忒，复归于无极。”
　　孔子肯定了老子有、无双观的一般方法，也接受老子通过有、无双观而提出的“凡有皆有止”的论断，“缗蛮黄鸟，止于偶丘。子曰：‘于止，知其所知，何以人不如鸟？？’”
　　但在孔子看来，“无”是我们将要考察的那个东西还处于孕育阶段的系统，是那个东西还没有形成的系统；“无”的确定不能由“无”本身来确定，只有通过对“有”的追溯我们才可以确定“无”的内涵。如果没有“有”，“无”的内涵我们是无法确定的，也更无从谈起有与无的双观。
　　因此，孔子一反老子“无极”的概念，而提出了“太极”的概念，以“太极”为基础展开有、无的双观，“易有太极，是生两仪。”
　　至此，管子“以有为则”，“未极”和“有极”并举的思维方式，最终形成了以“无极”为基础的老子思想和以“太极”为基础的孔子思想，中国传统文明的整体骨架也充分地显露出来。
　　老子以无为本、以“无极”立论的思维也体现在老子对道、德的认识上。“无”是某一“有”尚没有形成、处于孕育阶段的系统或系统状况，因此老子所理解的德也并不必然地体现在是要素的发展过程中，所理解的德是“玄德”，“ 道生之，畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之为玄德。”；
　　老子所理解的“德”并不必然地体现在是、彼要素的相互作用中，是“孤德”，“众人熙熙，若乡于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵！！如无所归。众人皆有余，我独遗。我愚人之心也。蠢蠢呵！！  人如昭，我独若昏呵！！  人察察，我独闵闵呵！！  呵！！其若海望呵，其若无止境。众人皆以有，我独顽以鄙。吾欲独异于人，而贵食母。”与老子把德理解成“玄德”、孤德相一致，老子也设想了他“鸡犬相闻，老死不相往来。”的封闭的社会形态。
　　与孔子以“太极”立论的思维相一致，孔子也反对老子对德的理解，认为“道”的规定性尽管是内在的，但作为“德”必然会体现在是要素的发展过程中、体现在是要素与彼要素相互作用的过程中，认为“德不孤，必有邻。”，“远人不服，则修文德以来之。”。
　　为了区别德的内在与外在的两种状态，孔子又提出了“文”与“质”这一对范畴，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”，反对脱离“文”去理解“质”， 棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之  犹犬羊之  。”
　　认为管子所提出的“礼”本质上是“德”在是、彼要素相互作用中的表现，不能脱离是、彼要素相互作用的过程理解礼，“礼尚往来，来而不往非礼也；往而不来亦非礼也。”；
　　礼本质上是“德”的外在表现形态，“礼之在人，如竹之有节，如木之有文。”，肯定“礼”对于人发展的意义，“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
　　正因为周礼“郁郁乎文”的原因，孔子对周礼做了高度的肯定。
　　《中庸》的作者肯定了孔子以“太极”为基础的“有”、“无”双观，也认可孔子“德”必“文”、“德”必“邻”的认识。在肯定了孔子德必文、必邻的基础上，《中庸》的作者紧接孔子的思维，进一步以“太极”为基础对“道”进行了考察，深化了孔子的思想。
　　《中庸》的作者继承了孔子先确定“有”、然后展开“有”、“无”双观的、不同于老子的出发点，提出“取人以身”赋予了“有”以具体内容之后，进一步又改造了老子所说的“无”。
　　《中庸》的作者认为，以“太极”为基础来看，老子所言的“无”本质上不过是某一“有”尚处于“隐”、“微”状态而已，并不是真的没有那个“有”，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。”。
　　为了区别于老子所言的“无”，《中庸》的作者把处于隐、微状态的“有”称之为“中”，把这个“有”从“隐”“微”状态显现为实际的“有”的过程称之为“发”，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
　　《中庸》的作者把“无”理解为“隐”、“微”状态的“有”之后，为了区别于通常意义上的“有”，《中庸》的作者把处于“隐”“微”状态的“有”和实际上的“有”统称为“诚”，“诚者，物之始终，不诚无物。”
　　老子把“微”、“隐”的“有”理解成了“无”，是忽视了事物发展的过程性所导致的错误思维，“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”。
　　《中庸》非常强调“时”的概念。
　　《中庸》的作者认为：主导某一有从“隐”、“微”显、见为实际的“有”的因素，是这个有的本质规定性，“自诚明，谓之性。”
　　《中庸》的作者定义了“性”之后，在对某一“有”的性做进一步说明时，继承了孔子将天和命作为一组范畴与人相对的认识框架，《中庸》的作者认为：某一“有”处于“隐”“微”状态时，这个“有”并没有实际的形成，“诚”本质上是这个“有”的直接系统和间接系统的系统规定性。
　　从《中庸》的作者所定义的“性”出发，在天、命与人的这个框架中，自然地得出了“天命之谓性”的结论。
　　从“有”这个角度看，某一“有”的形成、存在和发展过程，本质上是“诚”的“显”“见”过程，所以《中庸》的作者又提出“诚者，天道也；诚之者，人道也。”
　　当某一“有”实际地形成，成为一个具体要素之后，与其系统规定性相符合的存在和发展过程就是“道”，这个“有”不断修正其现实的发展轨迹而符合于“道”就是“教”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”，“自明诚，谓之教。”
　　墨子深化了《中庸》作者提出的“天命之谓性”的认识。“天命之谓性”实际上是把某一“有”的系统规定性看做该“有”的本质规定性，同时也意味着：某一“有”自身实际上没有任何规定性，某一“有”所呈现出来的与其他“有”的差别性，本质上不过是环境的赋予。
　　墨子在理论上否定了某一“有”自身规定性的存在之后，又从人们的实际生活寻找了例证，从而提出了“有染论”，并以“有染论”为基础形成了墨家的思想体系。
　　在儒、墨思想的争鸣中，在对抗墨家思想对儒学思想的冲击中，产生了孟子的哲学思想。
　　孟子的思想，实际上是在应对墨子思维对《中庸》思想和孔子思想的冲击过程中，批判地继承《中庸》和墨子思想的基础上形成的，不是什么“心传之道”
　　孟子思想产生的思维背景就介绍完了。

孟子尽管认为人应该超越于“命”的局限而使“性”得到充分的展现，但孟子并不否定“命”对人存在和发展的制约性；人是有限的，因此某一人时时刻刻总是首先处于直接系统环境中的，是处于“命”的约束之下的。“性”是超越于“命”的，“性”又是必然滴处于“命”的制约之下的，因此我们必须要把“命”和“性”有机结合起来，这决定了根据“命”的具体性而进行“权”的重要性；“性”与“命”的既相互区别、又相互统一，确定了某一有的“正”，“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立于危墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”顺应人性并接受命的限制就是“正”，批判了墨子“以兼为正”的对“正”的错误理解。孟子中有许多根据具体情况进行权衡，同时又不失原则性的例子，比如齐王馈金不受，而宋、薛则受；齐宣王守丧与王子之守丧，任人与屋庐子的辩论、嫂子掉进水里了该不该救等等，都深刻地体现了孟子的这个认识。
　　孟子强调的在“命”的制约下的“权”并不是无原则的“权”，它是在保持其“本性”、“本心”为前提的“权”，和《中庸》作者“天命之谓性”、看不到性与命的不同的“执中”之说是不同的；“天命之谓性”的对性的错误理解，必然导致丧失了其本性、本心的、随“命”而流的所谓“中”，实质上还是如同杨子、墨子那样的“执一”。因为尽管“执中”之说是错误的，但从表面上看，却似乎象是正确的；相比于杨子“为我”和墨子“兼爱”的明显错误，“执中”之说危害更具有迷惑性，是必须要大力加以批判的。
　　“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
　　丧失了其本性、本心的所谓“执中”，必然得出“既明且哲，以保其身。”的结论，更是危害儒学的崇高理想而被孟子直接斥之为“乡愿”。
　　曰：“何如斯可谓之乡原矣？？”
　　曰：“......阉然媚于世也者，是乡原也。”
　　万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？？”
　　曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”
　　怎么样才能既尊重“命”的现实制约，同时又能超越“命”的制约而保持其“本心”、“本性”呢？？孟子认为“志”对于由“命”而“性”的发展过程至关重要。王子垫问孟子：“士何事？？”孟子说：“尚志”。“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”
　　孟子在理解“性”的时候认为：对“性”理解必须超越于“命”的局限性，而在天与命发生矛盾时则把“命”的直接系统规定绝对化，这种自相矛盾的认识从而导致孟子的体、用两隔。王夫之曾深刻地指出孟子儒学的这个根本缺陷是导致儒学体用不能合一的根源，“若乍见孺子入井而怵惕恻隐，乃梏亡之余仅见于情耳，其存不常，其门不启；或用不逮乎体，或体随用而流，乃孟子之权辞，非所以征性善也。”今天我们重谈儒学，必须正视天、命之间的矛盾性，并寻找解决其矛盾性的有效理论途经，儒学才可能真正的复兴。

孟子在指出墨子“有染论”的认识根源在于对“命”的错误理解的同时，孟子认为“物之不齐，物之情也。”反对墨子“恶有同方取、不取同与？？”赋予“有”的内涵，也反对“取于同”赋予“有”的内涵后的思维结论“尚同与天”。
　　尽管孟子反对墨子“恶有同方取、不取同与？？”赋予“有”的内涵，但孟子反对的是“充其类以尽其义”的将同一绝对化，并不反对墨子从事物的共性认识和分析人的方法，“凡同类者，举相似也。何至于人而疑之？？”
　　“如使口之与味也，其性与人殊，若犬、马之与我不同类也，则天下何嗜于易牙之与味也？？”
　　孟子认为：同类事物是有一定的共性的，对于某一类事物，还是要把握他们的共性的，对于如《中庸》“取人以身”赋予“人”这个“有”的内涵，将不同人的差异绝对化也是不正确的。
　　“物之不齐也，物之情也。”和“凡同类者，举相似也。”，决定对人的认识和分析需要“取人以类”赋予“人”这个“有”的内涵，才能正确地对“人”进行考察和分析。
　　孟子在“取人以类”赋予“人”这个“有”以确定的内涵后，认为：某一“有”的共性就是该“有”的“性”，“人”这个“有”的共性就是“人性”。
　　“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而櫌之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？？圣人，与我同类者。故龙子曰：屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？？心之所同然者何也？？谓理也，义也。”
　　口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
　　孟子认为：命是诸如父子之间怎么做才符合仁，君臣之间如何做才符合义，宾主之间如何做才符合礼，有什么样的“知”才是贤者，圣人怎么做才符合天道之类的具体性问题，并不构成“性”的内容。
　　尽管孟子反对《中庸》作者“自诚明，谓之性。”的对“性”的定义和“天命之谓性”的对“性”的理解，但孟子却认可《中庸》作者强调对自身发展约束的内在性，并把自身发展约束的内在性称之为“善”，
　　“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”
　　孟子强调的是自身发展约束，而不是对自身发展的否定，对这种约束性内在性的强调恰恰是以对自身存在和发展的肯定为基础的，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”
　　欲望适可而止就是“善”，自己使欲望适可而止就是“信”，扩而充实于自己的整个发展过程就是“美”，自己完全做到欲望适可而止同时也帮助别人做到就是“大”，帮助别人而使别人也能自觉地使欲望适可而止就是“圣”。
　　正是因为孟子所理解的“善”并不否定人的存在和发展，所以孟子既反对杨子的“为我，拔一毛而利天下，不为也。”，也反对墨子的“兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”
　　孟子认为：约束自身发展的内在性——善是人的固有本性，它不需要天、命的外在性的东西做支撑，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”。
　　“善”作为一个哲学概念，最早是出现在《道德经》里，“善者，善之；不善者，亦善之，德善也。”，“天道无亲，恒与善人。”
　　”但老子以“善”对抗管子的人性好利观是通过赋予道德以绝对的权威实现的。
　　经过《中庸》作者“天命之谓性”和“择善而固执之”的过度，再到墨子“善无主于身者不留”对《中庸》的质疑，再到孟子人性本善对墨子质疑的回应，“善”——自身约束自身发展的自觉性最终深深扎根于中国传统文化，彻底堵塞了在人的存在和发展之外寻找约束人发展的根据的宗教在中国滋生的土壤；即使在佛教盛行时期佛教也是作为中国人世俗生活的补充而存在的，也没有主导了中国人的生活。
　　在佛教的冲击下，道家最终演化成了宗教，但儒家依然保持着对世俗生活的关注而没有成为宗教。受西方文明的冲击兴起的儒学宗教化，实际上是在抛弃孟子思维的精华，是不可取的。
　　孟子在对“善”的自身固有性的肯定，有力地回应了墨子的质疑。
　　但孟子在强调“善”的自身固有性时，却把老子所理解的“有”与“无”的最佳结合点、结合处的善，理解成了先验性的、恒常不变的、绝对性的东西，使“善”的含义和他最初的含义产生了很大的不同。
　　《道德经》秉持的是“有”、“无”双观的方法，“故恒无，欲以观其檄；恒有，欲以观其妙。”
　　因此《道德经》说的“善”，也不能离开有、无去理解。
　　我们采用有、无双观的方法理解“善”，显然地《道德经》里的“善”，说的是：“有”与“无”的最佳结合点，所以“当其无有，车之用也。”需要对“有”、“无”进行具体的把握，然后才可能真正认识到“善”并做到善。
　　孟子对“善”的先验性理解，导致对“善”的理解脱离了某一“有”的实际，使道德成为空泛的说教。这是孟子思想消极的一面。

为什么说人自身约束自身发展是内在的，人性就是善呢？？
　　孟子继承了《中庸》作者“诚者，天之道也。”的认识。
　　《中庸》作者改造了老子的“无”这个概念，认为“无”本质上是处于“隐”、“微”状态的“有”。为了区别与通常意义上的“有”、“无”，《中庸》作者用“诚”这个范畴标志处于“隐”、“微”状态的“有”，从“隐”、“微”状态的“有”不断形成“有”是系统永恒的特性，所以《中庸》作者认为“诚者，天之道也。”
　　任一“有”从本质上看，都是该“有”尚没有形成时系统规定内容的展现，其系统规定内容也必然地是该“有”的固有组成部分，不过是其系统规定尚不明显、不清晰而已，是“端”。
　　既然系统规定内容必然地是该“有”的组成内容，那么人自身约束自身发展当然就是内在的，“善”当然就是人的固有本性。
　　孕育和形成“人”这个“有”的系统规定是怎样成为“人”这个“有”的固有组成呢？？孟子认为：它是以“心”的形态成为人的固有组成部分的。
　　“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”

孟子以性善论为基础，论证了仁的内在性和固有性，把仁看做人和禽兽的根本区别，但孟子所强调的仁并不是和利对立的，孟子是因为穿凿求利的普遍性和危害性才强调仁对利的约束作用的。理解这一点非常重要。
　　“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”
　　孟子认为：说“性”，就要从它本来的样子来说；按照本来的样子说，求利也是人的本性，这是不可否认的。但是，“仁者安仁，知者利仁。”，能安于仁而行的人越来越少，而有智慧的人穿凿仁义以求利，是孟子强调仁和利之间区别的根本原因。如果智者求利，如禹之行水，自然而然地获得属于他的利，不仅不应该反对，反而是值得大力提倡和赞扬的。
　　孟子强调仁和利的差别性，但后世却将孟子所强调的仁和利的差别性扭曲为仁和利的对立，是一个很大误会。
　　正是因为孟子并不否定利，所以公刘好货、大王好色在孟子看来这没有什么大惊小怪的；这不仅没有什么大惊小怪的，反而是应该大力提倡的。相反，如齐国的那个“良人”那样穿凿求利，则为孟子所不耻。
　　“齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：‘良人出，则必餍酒肉而后反；问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将瞷良人之所之也。’
　　蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其馀；不足，又顾而之他，此其为餍足之道也。其妻归，告其妾，曰：「良人者，所仰望而终身也，今若此。」与民其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。
　　由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。
　　基于孟子把“心”看做是“隐”、“微”的“有”——善在人身上的展现，孟子推断人有“不学而能”的“良能”、“不学而知”的“良知”，也十分重视“心”的作用，把“心”看做是人身体中最为重要的“体”——大体，是判断一个人善或者不善的根本尺度，养“生”的关键在养“心”。
　　“人之于身也，兼所受。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧檟，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？？”
　　人该如何养“心”呢？？
　　孟子认为：气能动志，志能动心，唯有“浩然之气”不动志、也不动心，养“心”的关键就是养其“浩然之气”，并且进一步指出：养浩然之气是一个循序渐进的过程。
　　“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
　　“敢问夫子恶乎长？？”
　　曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
　　“敢问何谓浩然之气？？”
　　曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也非徒无益，而又害之。”
　　对那些丧失其“心”的人孟子深感惋惜，“舍其路而弗由，放弃心而不知求，哀哉！！”，“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”
　　孟子认为“心”的基本官能是“思”，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”
　　“心”本身就是某一人尚未形成时其系统规定的展现，所以只要充分地发挥“心”的基本官能“思”，就可以知性、知天，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”，“学问之道无他，求其放心而已。”
　　所以，孟子尽管认可《中庸》作者“诚者，天之道也。”，但却反对《中庸》作者“诚之者，人之道也。”的认识，提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”
　　认为：《中庸》作者“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”的“择善而固执之”的主张是错误的，“君子尊道而行”、“大德必受命”必然导致仁义外在于人的错误认识。
　　“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”
　　只要“尽心”，必然知性、知天，何必外求？？

孟子以取“人”以“类”为基础，看到《中庸》作者把“命”看做“性”的局限性；但孟子取“人”以“类”为基础的尽心、知性、知天的论断，却抛弃了“天命之谓性”的论断内在包含的对人的有限性的肯定，是有悖于“人是有止的”这个基本判定的。
　　《中庸》作者是以“取人以身”为其基本的思维前提的，“天”或者“命”都是相对于“身”这个基准点而言范围大或者小的、有限的概念；
　　孟子以“类”取“人”，由于“人”是一个空泛的概念，从而使儒学在理解天或者命的时候失去了确定天、命范围的基点，“天”或者“命”特别是“天”在本质上就成了一个既没有确定的基准点、也没有边界的无限的概念。
　　从而使孟子思维里的“天”的含义和墨子里的“天”的含义相同，最终导致孟子“手术顺墨而不自知也。”的思维结果，也使孟子蒙上了儒家的“监门自盗之徒。”的骂名。
　　孟子的这个思维错误很快就被庄子指出，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣；已而为知者，殆而已矣。”
　　自己约束自己不会很快就有好的名声，自己不约束自己也不会很快收到惩罚，缘督守静，顺其自然就是最好的养“生”，“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以尽年。”，并用庖丁解牛的故事说明了庄子的养“生”观，否定了孟子通过养“心”而养“生”的认识。
　　庄子在强调人的有限性的同时，进一步提出“六合之外，圣人存而不论。”，“知止于其所不知，至矣。”，再次确认了“人是有止的”这个论断。
　　庄子虽然看到了人的有限性，但却因此而否定了人的认识和实践的必要，主张完全的顺应自然，“为是不用而寄诸庸。”
　　在中国传统文化的发展中，孟子思维和庄子思维是对后世影响最为深远的两大思维成果，但孟子思维和庄子思维中所存在的缺陷却严重阻碍了中国传统文化的发展。
　　以董仲舒为代表的两汉时期的思维发展本质上是孟子思维缺陷被逐步放大的历史过程，以王弼为代表的两晋时期的思维发展本质上是庄子思维缺陷被逐步放大的历史过程。
　　佛学的传入则将孟子的思维缺陷和庄子的思维缺陷揉搓成了更为精细的理论。
　　周敦颐以“无极而太极”的两极并举初步摆脱了佛学的笼罩，但周敦颐进一步解释“无极而太极”时，是从生成论、发展论这个角度解释无极而太极的。
　　周敦颐的这个不足最终使中国传统哲学思维未能彻底摆脱佛学，当心学最终跌入佛学的泥潭之后，王夫之在重新解释了“无极而太极”的基础上，才第一次明确地指出了孟子和庄子他们各自的思维缺陷。
　　王夫之认为：人是有限的，人总有他不知道、不认识的东西存在，这是其一，否定人的有限性、认为有无所不知、无所不能的“圣人”存在是孟子思想的不足；
　　其二，承认人的有限性，不等于否定人的实践和认识的必要和可能，不仅不能因为人的有限性而否定人探索的必要和可能，而且恰恰因为人是有限的，所以人才需要不断的探索，庄子则肯定了人的有限性，但却否定了实践和认识的必要；
　　并明确地把是否承认这两点看做“圣学”与“异端”的根本区别。
　　“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也，故曰：“知之为知之，不知为不知。”知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。”
　　“学而时习之，不亦说乎？？有朋自远方来，不亦乐乎？？人不知而不愠，不亦君子乎？？”
　　人性之善征矣。故以言征性善，必及乎此而后得之；诚及乎此，则若火之始燃，泉之始达，道义之门启而常存。若乍见孺子入井而怵惕恻隐，乃梏亡之余仅见于情耳，其存不常，其门不启；或用不逮乎体，或体随用而流，乃孟子之权辞，非所以征性善也。
　　委其身心，如山林之畏隹，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！！
　　佛、老之初，皆立体而废用；用既废，体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓“寓诸庸”，释氏所谓“行起解灭”是也。
　　王夫之对孟子、庄子为代表的儒、道以及对佛的评价是很准确的
　　但满清入关和西方文明的冲击中断了中国哲学思维在王夫之思想基础上，按照自身规律进一步展开的历史过程。
　　在经历了与西方文明的冲击、交流之后，今天的国学热本质上是对王夫之思维成果的接续；认清这一点，理论思维的发展才不至于走弯路，不至于走向“异端”而有悖于“圣学”。
　　孟子的心与性 介绍完了，谢谢朋友们捧场。

四、孟子的政治观
　　自孔子提出以太极为基础有、无双观之后，《中庸》作者以“取人以身”为基础，在“天命之谓性”的基础上，提出“择善而固执之”的人道，然后从修身开始，把为政归于：“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”的“九经”。墨子以有染论为基础否定了人性之自身固有性，提出“行理，性于染当。”，强调“理”对人存在和发展的制约，并进一步强调以法为仪的主张，“天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有。”，系统地论述了他所主张的“义政”。
　　在孟子生活的年代，“仁”和“义”的含义是不一样的，“仁”侧重于强调人的系统规定的内在性，“义”则强调的是人的系统规定的外在性、对象性。孟子首先否定了“义”的外在性，认为“义”和“仁”一样，都是内在于人的。孟子是在和告子的争论中否定了“义”的外在性，而把仁和义画上了等号的。孟子怎样论证“义”的内在性呢？？《孟子》里详细记载了当时的这段争论，共有两场争论，一是孟子和告子的争论，一是孟季子和公都子的争论，孟子的背后指点。
　　告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
　　孟子曰：“何以谓仁内义外也？？”
　　曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
　　曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？？且谓长者义乎？？长之者义乎？？”
　　曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
　　曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？？”
　　孟子和告子的这场争论中，孟子以“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？？”的比喻说理，说明了“义”的内在性。同时，孟子和告子的这场争论，也直接引起了公孙龙的白马非马论的产生。
　　孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？？”
　　曰：“行吾敬，故谓之内也。”
　　“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？？”
　　曰：“敬兄。”
　　“酌则谁先？？”
　　曰：“先酌乡人。”
　　“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
　　公都子不能答，以告孟子。
　　孟子曰：“敬叔父乎？？敬弟乎？？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在基敬叔父也’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’“
　　季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
　　公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？？”
　　这是孟季子和公都子之间的争论。
　　经过墨子思想和《中庸》作者的思维交锋，孟子在批判地继承他们的思维成果时，彻底取消了“义”和“仁”含义上的差别；尽管孟子强调“徒善不足以治国，徒法不足以自立。”，但由于孟子对“义”的外在性的否定，使儒学在理论上无法容纳我们关于对象性制约的认识，最终导致了儒、法的鸿沟难以在理论上消弭；在历史发展上则形成了对象性制约缺乏的极权，“法”实际上脱离了“道”这个根基，成为“劳心者”对“劳力者”的单向的、而不是对象性的、相互的约束。
　　墨子在肯定“义”的外在性基础上提出的“义政”是以“天”、“天志”为最终依据的。孟子在否定了“义”的外在性、说明了“义”的内在性之后，首先把“仁”看做是人和禽兽的根本区别，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”，“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。”；接着孟子又取消“仁”与“道”、“德”的差别性、把道、德等同于仁义， “道二，仁与不仁而已矣。”、“仁也者，人也。合而言之，道也。” “以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”；孟子在取消了仁义和道德的区别、把仁义和道德直接画了等号之后，又进一步把“仁义”看做是确定人的“天爵”的基础、把“天爵”看做是“人爵”的基础，提出了与墨子不同的“仁政”。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
　　在孟子之前，无论是孔子，还是《中庸》，都是肯定道、德和仁、义的区别存在的，“志于道，据于德，依于仁，游于义。”、“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可以权。”， “道”是孔子思想的核心范畴，是孔子之“志”和孔子要“立”的东西； “天下之达道五，所以行之者三。”，《中庸》把“仁”也是看做人们做到“道”的方法和途径的，“为政在人，取人以身；修身以道，修道以仁。”孟子对“仁义”做出绝对化的理解、并把“仁义”在理论上和“道”、“德”等同起来，实际上则取消了“道”、“德”和“仁”、“义”的区别， “道德为虚位，仁义为定名。”，把孔子提出的“德政”改变成了“仁政”，使儒学在漫长的历史发展中产生了“体不及乎用，或体随用而流。”的体、用两分。另一方面，孟子取消道德和仁义的区别，把仁义和道德画上等号，也产生了儒、道两家之间无法逾越的理论鸿沟，导致了儒、道的两分。在孟子之后，庄子马上就提出了“吾愧乎道德，故上不为仁义之操，下不为邪僻之行。” 的观点，强调“道德”和“仁义”含义的不同。孟子在中国哲学发展的地位和贡献是不可否认的，但孟子思想却是导致儒、墨分家，导致儒、道分家的思维根源，是割裂传统哲学思维整体性的罪魁祸首，这是我们重温传统经典时必须要清醒认识到的一个问题。
　　在否定了“义”的外在性、阐明了“仁”的绝对性之后，孟子批判地继承了《中庸》作者“择善而固执之”的修、齐、治、平理论，认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”，为政必须要把人性之善和法有机结合起来，为政在本质上是“不忍人之心”的显现和这个“心”依凭于“法”的不断扩展。
　　“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”
　　墨子认为“父母、学、君三者，莫可以为治法。”，否定了以人取法是不恰当之后，提出“法天”，“然则奚以为治法而可？？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”。在孟子看来，“思诚者，人之道也。”，天之法总归是要被人所认识和遵行的；不能被人所认识和遵行的法也无所谓法，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”所以孟子认为墨子法天的说法是不确切的，而应该效法已经“法天”了的圣人，“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”，并以四心说论证了法圣人的可行性。
　　孟子把“心”看做是“隐”、“微”的“有”在“人”身上的“显”、“见”之后，认为：“人皆有不忍人之心，是亦有不忍人之政。”“政”本质上是人的“不忍人之心”的外在展现与不断扩充的过程，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
　　在与齐宣王的对话中，通过齐宣王这个具体事例说明了“不忍人之政”的可行性。“仁之端”是人心固有的，因此孟子的不忍人之政又常常表述为“仁政”。孟子的仁政本质上是以仁立法、行法，以法推行仁，片面强调孟子的仁政，看不到孟子对法作用的肯定是对孟子仁政思想的扭曲。